Vallás | Keresztény » Dr. Lukács László - Dogmatika, Részletes szentségtan

Sapientia Szerzetesi Hittudományi Főiskola DR. LUKÁCS LÁSZLÓ DOGMATIKA IV. A SZENTSÉGEK MÁSODIK RÉSZ RÉSZLETES SZENTSÉGTAN 2007 A katekéta - lelkipásztori munkatárs alapképzés kidolgozása és bevezetése Főiskolánkon az Európai Unió társfinanszírozásával, az Európa Terv keretében valósul meg. 1. A keresztség kialakulása A keresztény beavatási szertartások első és legfontosabb állomása a keresztség. A mai lelkipásztori gyakorlatban ugyanakkor a legtöbb probléma is ekörül jelentkezik: szekularizált világunkban a gyermekkeresztelésnek az egyház által elfogadott gyakorlata azt eredményezi, hogy igen sok kisgyereknek feladják ugyan a keresztséget, anélkül azonban, hogy az egyházba „beleszületettek” tudatos belenövése az egyházba és elköteleződése biztosítva volna. Emiatt az utóbbi félévszázadban főleg protestáns oldalról többen kétségbe vonták a gyermekkeresztelés legitimitását és egyáltalán a

keresztség fontosságát. Újra előtérbe kerül a hit és a keresztség kapcsolatának kérdése. 1. Szentírási alapok 1.1 Vallástörténeti háttér Számos kultúrában találhatóak olyan szertartások, amelyekkel a törzs, a közösség tagjává avatták a felnőtté váló fiatalokat. E szertartások során az istenséggel találkozás és a törzsbe beiktatódás együttesen történt. Ez az átmenet próbákat, tanulást, elköteleződést, a törzshöz való szocializálódást, megváltoztatott életmódot kívánt.1 Ősi szimbólumok találhatók a vízzel keresztelés hátterében is. Három ősi tapasztalat különösen fontos: 1.11 A víz: az életet veszélyeztető kaotikus hatalom Sokfelé megtalálhatók az árvizek, hajótörések, a víz okozta hatalmas pusztulások mítikus emlékei. Az emberiségnek csak akkor lehet esélye az élethez, ha az isteni hatalmak korlátot szabnak a kaotikus ősvizeknek. Ilyen a vizek elválasztása Ter 1,610-ben, a víz elleni

harc a zsoltárokban (74,13sk; 89,10 sk; 93,3sk; 104,6sk), az áthaladás a tengeren (Kiv 15); a végső boldogságban nem lesz többé tenger (Jel 21,1). 1.12 A víz: az élet forrása Ez is ősi élmény, főleg a sivatag peremén élő népeknél: Egyiptomban a Nílus, másutt a források és az oázisok jelentik az életet. A sziklából fakasztott víz menti meg a zsidókat (Kiv 17,1-7; Szám 20,1-11), az Édenkertben folyó víz a teremtő ajándéka (Ter 2,10-14), a messiási jövőben az élet vizeinél nőnek az élet fái (Jel 22,1). 1.13 A víz: megtisztít és éltet Nemcsak ivásra kell, hanem tisztálkodásra is, hiszen a tisztátalanság betegséghez vezet. Óegyiptomban úgy tartották, hogy megistenül az, aki a Nílusból iszik Izraelben mind a fizikai, mind az erkölcsi megtisztulásnak fontos eleme. A poklos Námán a Jordán vizétől tisztul meg (2Kir 5,14), aki kultikusan tisztátalan lett, annak rituálisan meg kell tisztulnia, mielőtt a társadalomba

visszatérhet (Lev 11-15; Szám 19,11-22). Isten is lemossa a bűnöket (Zsolt 51,9), sőt a tiszta víz kiárasztása Izraelre megtisztulást, megszentelést hoz: új szívet ajándékoz, részt ad Isten lelkéből, új életerőt és örömet az Ígéret Földjén (Ez 36,25-27; Iz 32,15-20; Joel 3,1sk). 1 Schneider, Theodor (szerk.): A dogmatika kézikönyve, II kötet, Budapest, 1997 236sk Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 1 1.2 Bibliai háttér Izrael sokféle tisztulási szertartást ismert. Ezek jelentősége főleg a fogság utáni időkben növekedett, egészen Jézus koráig. Kötelezővé lett az egész test alámerítése, a zsinagógáknál ehhez külön kádakat állítottak. Elválasztó szerepük is volt: az izraelitákat, illetve az esszénusokat elkülönítették a többiektől. Qumran fürdőberendezései jól mutatják ez utóbbit. Ide sorolható a prozelita-keresztség is, amelyet csak egyszer, az áttéréskor végeztek;

keletkezésének korát azonban nem ismerjük. János keresztsége áll a legközelebb a keresztény kereszteléshez. „A megtérésre és a bűnök bocsánatára keresztelt” (Mk 1,4). Annyira ez állt tevékenysége központjában, hogy Keresztelőnek is nevezték el. Egyszer részesültek benne: ez jelzi az eszkatologikus, végleges helyzetet és a megtérés radikális voltát. A megtérők nem maguk merültek alá (mint a prozelita keresztségnél), hanem Jánostól fogadták a keresztséget. Ez jelzi, hogy nemcsak az egyén megtérési szándéka állt mögötte, hanem az illetőnek juttatott egyszeri kegyelmi alkalomnak tekintették. Jézus maga is fölvette János keresztségét. E tény történetiségéhez aligha fér kétség: mind a négy evangélium említi, annak ellenére, hogy ez a Jézus-tanítványok és a János-tanítványok közti versengésben Jánost fölébe helyezhette Jézusnak. Jézus motívumai között szerepelhetett, hogy ő is várhatta a közeli

véget, és hogy szolidáris akart lenni megváltásra szomjazó népével. Az evangéliumok krisztológiai és szakramentológiai utalásokkal egészítik ki a történetet. Kiemelik Jézus szolidaritását a többiekkel; Jézus meghívásának és küldetésének történetét formálják belőle: Ő a szeretett Fiú, a rejtett király, akire leszáll Isten Lelke. – De beleírták a keresztény közösségben már használatos keresztséggel kapcsolatos utalásokat is: a keresztség a végső megváltás jele, benne Isten a Lelkét adja nekünk, szeretettel fordul felénk. Ezáltal minden megkeresztelt szolidáris egységbe kerül. A keresztséget Jézus keresztségére alapozzák Jézus maga föltehetően nem keresztelt. (Mk 16,16 és Mt 28,19 a Feltámadott szavait közli.) János szerint viszont Júdeában végzett keresztelést (3,22), ha nem is ő, akkor legalább a tanítványai (4,2). Nem utal rá Jézus akkor sem, amikor tanítványait apostoli útjukra küldi (Mt 10,8).

1.3 A őskeresztény keresztség Az első tanítványok föltehetően nem részesültek keresztségben. A pünkösdi lélekáradástól kezdve a tanítványok a Feltámadottról szóló igehirdetésüket összekötötték a nevére történő kereszteléssel. Ezt megerősítik a korai Pál-levelek is: Gal 3,27; 1Kor 1,13-17; 12,13 számára természetes, hogy a hívek: a megkereszteltek, a közösség a keresztség által jön létre. Nem mutatható ki pontosan, hogy a földi Jézus adott volna utasítást a keresztelésre, inkább missziós életéből olvassák ki, amely a János-keresztséggel kezdődött. Abban a meggyőződésben cselekszenek, hogy a feltámadt Jézus megbízását teljesítik. Ezt fejezi ki a keresztelési parancs A keresztségi formulák változtak. „Jézus Krisztus nevében” (ApCsel 2,38; 10,48), „Jézusnak, az Úrnak nevében” (ApCsel 8,16), „Krisztus Jézusra” (Róm 6,3), pontosabban: „Krisztusba” kereszteltek. Az egytagú formula később

szentháromságossá bővül (Mt 28,19). Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 2 A keresztelendők nem maguk keresztelkedtek, hanem a preszbüterek részesítették őket a keresztségben. Vita folyik arról, hogy teljesen alámerítették-e őket, vagypedig a keresztelőmedence vizében álltak, és úgy öntötték le őket. A keresztség nem mindig csak egyesek egyéni döntése volt, hanem néha egész családoké (ApCsel 16,15: Lydia Filippiben; ApCsel 18,8: Krispus, a zsinagóga elöljárója Korintusban; 1Kor 1,16 és 16,15: Stephanas házanépe). A családi összetartás akkoriban olyan erős volt, hogy ez magától értetődő lehetett. Pál azonban beszél egyedüli megtérőkről is, akik házuknépe ellenére vállalták a hitet (1Kor 7,1216; ApCsel 8,26-40: az etióp kincstárnok). Mindez valószínűsítheti, de nem teszi bizonyossá, hogy gyermekeket is kereszteltek. Nem vehetjük biztosan erre utalónak Jézus szavát sem, hogy ne tartsák

vissza tőle a gyerekeket (Mk 10-14). 1.4 A keresztség teológiája az Újszövetségben 1.41 A hit jele A legelső ismert keresztelést megelőzte a pünkösd eseménye és az Evangélium hirdetése. Az emberek meghallották a megtérésre és keresztségre hívó felszólítást, és követték azt (ApCsel 2,37-41). Az esemény az ApCsel leírása szerint mindig így ment végbe: Lélektől ihletett igehirdetés, esetleg valami külső történéssel kísérve, hívő befogadás, keresztség. Ez a sorrend felismerhető Mk 16,16-ban és Mt 28,19-ben is A keresztség tehát jele a hitnek és a megtérésre való készségnek. Pál szerint is a megigazulást hozó hit megelőzi a keresztséget. A hit által leszünk Isten gyermekeivé A hit mint a keresztség előfeltétele jelenik meg: ApCsel 8,12sk; 18,8. Fontosabb a hit, mint a keresztség, de a kettő nincs ellentétben egymással, sőt: a „szív körülmetélése a keresztség”.2 Hiszen megváltásunk már végbement a

kereszten, ebben pedig a hit által részesülünk. A keresztség látható kifejezését adja annak, hogy a kereszten megsemmisült a bűn hatalma, és a világ kiengesztelődött Istennel, mielőtt az egyéni megtérés és hit bekövetkeznék. Az Újszövetség azonban ismer másféle összefüggést is hit és keresztség között. Pál (Róm 6,1-14) nem a keresztséghez akarja elvezetni olvasóit, hanem a már megkeresztelteket ébreszti rá a bennük létrejött valóságra. Utólag kell felismerniük, hogy mi ment végbe bennük, hogy az életükben megvalósítsák azt, ami a keresztségben történt (Vö. 1Kor 6,11; 1Pét 3,21) A keresztség itt tehát nem a vége a hit útjának, hanem annak kezdete. A keresztség mint a hit előfeltétele jelenik meg: Róm 6,3sk; 1Kor 10,1-13. Valójában tehát a keresztség és a hit strukturális egységet alkot: Zsid 6,3; 2Kor 4,6; Ef 1,18; 3,9; 1Tim 1,10. Összefoglalva: a keresztség feltételezi a hitet, másrészt viszont a

megkeresztelt hite a keresztség tapasztalatából és a keresztségben megkapott Szentlélekből él. 1.42 Hasonulás Krisztushoz A keresztség Jézus Krisztus nevében történik (ApCsel 2,38), vagyis Jézushoz visz közelebb, vele hoz kapcsolatba. Pál (Róm 6,1-14) sajátosan részletezi ezt az összenövést Krisztussal: sorsának részeseivé lettünk. Nemcsak megszabadultunk a bűntől, mert Krisztus meghalt értünk; nemcsak új életet élhetünk, mert Krisztus feltámadt, hanem az történik velünk, ami Krisztussal történt. A „vele együtt” kifejezés gyakori: vele keresztre feszítettek, vele meghaltunk, eltemettek, hogy vele éljünk, 2 Vorgrimler, Herbert: Sakramententheologie, Düsseldorf, 1987. 124sk Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 3 Krisztusban. Pál Krisztus-misztikája szerint összenövünk Krisztussal, vele temetkezünk el. (Vö: „Vele temettek el a keresztségben, vele is támadtok föl az Isten erejébe vetett hit

által.” (Kol 2,12) Pál szerint ez az egzisztenciális részesedés Krisztus sorsában már a keresztség előtt végbemegy. Ez a már megtörtént valóság válik láthatóvá a keresztségben. Innen válik érthetővé két szinoptikus logion is: „Keresztséggel kell megkeresztelkednem, s mennyire vágyom rá, hogy beteljesedjék.” (Lk 12,50) Mk 10,38 pedig a tanítványok életútjára vonatkoztatja: „Meg tudjátok-e inni a kelyhet, amelyet én, megkeresztelkedni avval a keresztséggel, amellyel én?” A keresztség a veszély és a halál képévé lesz, Jézus útja életveszélyes sorsba vezet. Isten, az Atya, Krisztus személyén és életén keresztül közvetíti magát a Szentlélek hatékonyságában, úgy, hogy a hívő személyes meghívást kap arra, hogy befogadja a felkínált üdvösséget, és így belépjen az Isten-közösségbe a Krisztus sorsához csatlakozás által. Az ember válasza: a hit 1.43 A bűnök bocsánata A keresztség „a bűnök

bocsánatára” történik (ApCsel 2,38). Másutt a hitre (ApCsel 13,38sk), az élet megváltoztatására (ApCsel 3,19; 5,31) való készséghez kötik. Az Újszövetség világában összetartozik a hit, a megtérés, a keresztség. Ezt tanúsítja Pál megtérése is: „A keresztség által mosd le bűneidet, és hívd segítségül az ő nevét” (ApCsel 22, 16). A lemosás szimbólumát Pál máshol is használja: „Az Úr Jézus Krisztus nevében és Istenünk Lelke által megtisztultatok, szentek lettetek és megigazultatok” (1Kor 6,11). A keresztség „a megtisztulás fürdője” (Ef 5,26) 1.44 A Lélek ajándéka „Ezzel elnyeritek a Szentlélek ajándékát” (ApCsel 2,38). Ezek az ajándékok látható, külső jelek: a Feltámadott életereje, a nyelvek adománya, a prófétálás. Mindenki láthatja, hogy a megkereszteltek elteltek Lélekkel: láthatóan, megtapasztalhatóan létrejött az egyház. Pál is összekapcsolja a keresztséget a Szentlélekkel (1Kor

6,11), ez adja meg a közösségben összetartozást. De a hangsúlyt kevésbé a látványos külsőségekre teszi, mint az egybefogó erőre: a prófétai adományt fontosabbnak tartja a glosszoláliánál (1Kor 14,1-25), és inkább a hívek belső megtérését, a szeretetet sürgeti: „Isten szeretete kiáradt szívünkbe bennünk lakó Szentlelke által” (Róm 5,5). Pál beszél a Lélekben keresztségről is: „Mindnyájan egy Lélekben egy testté lettünk a keresztség által” (1Kor 12,13; vö. 6,11) Az egyház a vízkeresztségkor a biztos meghallgatásban bízva könyörög azért, hogy a megkeresztelt részesüljön a Lélekben, de Isten megadhatja a Lelket enélkül is. A Lélek tehát nem csupán adomány, hanem a keresztséggel létrejött új egzisztencia dinamikája és tere. Hordozza és átjárja az eseményt, az egyeseket és a közösségeket. Mindennek ellenére a megkereszteltség és a Lélek birtoklása nem teljesen azonos. Kapcsolatuk nem jelenthet sem

exkluzivitást, sem automatizmust A Lélek nemcsak ott jelenhet meg, ahol az egyház tevékenykedik a szentségek útján; a Lelket nem csak a szentség útján lehet megkapni. Először a Lélek száll le pünkösdkor, és csupán ez alapozza meg a keresztséget. A Szentlélek leszállása megelőzi a keresztséget Kornéliusz esetében is (ApCsel 10,44-48). A Lélek nem teszi fölöslegessé a keresztséget; szuverénül, meglepetésszerűen hathat. Előfordulhat viszont, hogy a megkeresztelt még nem részesült a Lélekben (ApCsel 8,14-17): a szamáriai híveknek hiányzik a jeruzsálemi eredet-közösséggel való kapcsolat. Onnan kell jönnie egy apostolnak, hogy tegye rájuk a kezét. A Lélek hatása összefügg Lukács szerint az egyházhoz tartozással. Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 4 1.45 A megkereszteltek: az egyház egyenjogú tagjai A keresztség által válik valaki kereszténnyé, így növekszik a közösség. Az elsődleges: az

Istennek adott válasz, Jézus válaszának folytatásaként: a megkeresztelendő a megkeresztelt hívők közösségéhez csatlakozik. A keresztség ezért a közösség kommunikatív cselekvése, amely az egyént belekapcsolja a hívők hitközösségébe, akik Krisztus szerint próbálnak élni. Azonban nem a számbeli növekedés a fontos, hanem az egység és a szolidaritás. „Mindazok, akik megkeresztelkedtetek Krisztusra, Krisztust öltöttétek magatokra. Nincs többé zsidó vagy görög, rabszolga vagy szabad, férfi vagy nő, mert ti mindnyájan egy személy vagytok Krisztus Jézusban” (Gal 3,28; vö. 1Kor 12,13) Így alapozza meg az Efezusi levél is a hívek egyenlőségét: „Egy a Test és egy a Lélek, . egy a remény Egy az Úr, egy a hit, egy a keresztség, egy az Isten, mindnyájunk atyja” (4,4-6). A különböző tisztségek, megbízások és adományok mind másodlagosak ehhez az alapvető egyenlőséghez és egységhez képest. 1.46 Új életre születés:

ajándék és feladat Az ApCsel a keresztségnek elsősorban szociális hatásairól szól. De az Ószövetségből jól ismert az ember belső átalakulása, a szív cseréje (Ez 36,25-28), a Lélekből, a felülről újjászületés (Jn 3,6.8): „ha valaki újjá nem születik vízből és Szentlélekből, nem mehet be az Isten Országába” (Jn 3,5). Látszólagos ellentét: hogyan lehet a születést, a Lélek ajándékát parancsolni? Valójában: az ajándék megvan, azt be kell fogadni, hitben. Hasonló kifejezést találunk a Tituszhoz írt levélben: emberszerető Istenünk jósága. „megmentett minket az újjászületés és megújulás fürdőjében, amelyben a Szentlélek működik” (3, 1-5). Egy ismert keresztségi katekézist idéz fel 1Pét 3,19-2. Noé bárkájához hasonlítja a keresztséget: Jézus feltámadása által menekülünk meg a halálból, és születünk újjá. A keresztség a megújulás fürdője, amelyből újjászületettként jövünk elő: ez

alapvető fordulatot hoz az életünkben. Ez nem a mi teljesítményünk, hanem Isten ajándéka, Lelkének műve. Ehhez azonban hinnünk kell Istennek minden hitet megelőző üdvözítő művében. Ennek új életstílusban kell megnyilvánulnia. Ugyanezeket a gondolatokat idézi fel János is: 1Jn 2,29-3,6. Az Újszövetség keresztségi katekézise tehát egységes: újjászületésünk révén Isten gyermekeivé leszünk, és hozzátartozásunk az örök életben válik majd teljessé. 2. Dogmatörténeti fejlődés3 2.1 Az ősegyház A keresztséget az eszkatologikus üdvösségközösségbe való belépésnek tartották. A keresztények kis diaszporaközösségekben éltek, a végső idők várakozásában, a Lélek megtapasztalásában, a környezetüktől eltérő, alternatív életformában. Aki kereszténnyé lett, az ennek a „kontrasztközösségnek” lett tagjává A keresztség gyökeres fordulatot, határozott életváltást jelentett. 2.11 Felkészítés a

keresztségre Hippolütosz előírja, kiket kell elutasítani, ha nem hagynak fel addigi foglalkozásukkal. Három éves katekumenátus során gyakorlódtak be a keresztény 3 Courth, Franz: Die Sakramente, Freiburg, 1995. 76 skk; Koch, Günter: Die Sakramente, in: Beinert, Wolfgang: Glaubenszugänge Bd. III Paderborn, 1995 391skk Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 5 életbe. Az utolsó felkészülési szakasz előtt megvizsgálták életüket, megfelel-e a keresztény eszményeknek.4 2.12 A keresztségi liturgia A szertartás legkorábbi leírását a Didachéban találjuk, a legrészletesebbet pedig Hippolütosznál. A jelöltnek nemcsak hitét kellett megvallania, hanem ellene kellett mondania a Gonosznak.5 Ezt a tisztulást szolgálják az exorcizmusok és a keresztség előtti megkenések is, hogy jelezzék az „uralkodó-váltást”. A beavatás (initiatio) húsvét éjjelén éri el csúcspontját. Hajnalban (lehetőleg folyó) víz mellett

leteszik ruhájukat a keresztelendők. Háromszor kérdezi meg mindegyiket a preszbüter, hisz-e az Atyában, a Fiúban és a Szentlélekben, és háromszor hívják reá Isten kegyelmét (epiklesis), így megkeresztelve. Láthatóan nem a keresztelő személye a fontos, hanem a megkeresztelendőnek a hite. Amikor megkeresztelt újra felöltözött, a püspök elé járult a templomban, aki kézrátétellel imádkozott fölötte, és megkente a hála olajával, a krizmával. Ezután békecsókra járultak, majd a közös Eucharisztia koronázta meg az eseményt. A keresztség tehát ekkor nem szűkül le még a keresztelési formulára, ez csak a 7. századtól figyelhető meg a római liturgiában A 3-4 századtól jön szokásba a keresztségi víz megáldása: epiklészisszel kiűzték a Gonoszt a vízből. Keresztelnek diakónusok, sőt laikusok is, a kézrátétel azonban mindig a püspök joga marad. Ezt a keresztség utáni második megkenéssel kötik össze, amelynek püspök

által szentelt olajjal kell történnie. Sokáig azért ez egyben van a keresztséggel Egyre nehézkesebbé válik azonban, hogy a püspök jelen legyen minden keresztelésen. A két szertartás elválásának első nyomai a 3. század közepétől találhatók meg I Ince pápa 416-ban a gubbiói püspöknek írt levelében megengedi a papoknak, hogy a püspök szentelte krizmával megkenjék a megkereszteltet, de a homlok megjelölését fenntartja a püspöknek (DS 215). Így születik meg a bérmálás önálló szentsége 2.13 A keresztség teológiája A liturgia jól tükrözi a keresztség teológiáját: elfordulás a rossztól, áthaladás a Vörös tengeren, bejutás az új Országba. Hermász szerint korábbi életük halandóságát le kell tenniük, hogy bemehessenek Isten Országába. Justinus összeköti a keresztség liturgiáját annak teológiai értelmezésével: a keresztség az újjászületés és megvilágosodás fürdője. Tertullianus a keresztség

elhalasztását javasolja a felkészületleneknél, sőt a gyerekeknél is: csak érett fejjel lehet fölesküdni Krisztusra. Origenész szerint a keresztség kivonulás, átmenet a túlsó partra. A kor egyházképének megfelelően a keresztséget eszkatologikus és pneumatologikus távlatból szemlélik: átmenet abba a Szentlélek által megvilágított és megerősített közösségbe, amely belépett a jövendő világ életébe. Kedvelt biblikus képeik: a réginek lemosása, újjászületés az új életre, megvilágosodás a Lélekben.6 Ez a szemlélet vezetett ahhoz a polémiához, hogy érvényes-e az eretnekek keresztsége, újra kell-e keresztelni az egyházba megtérő eretnekeket? A 2. századtól 4 Traditio Apostolica, in: Vanyó László (szerk): Az ókeresztény kor egyházfegyelme. Ókeresztény írók 5. Budapest, 1983 90-96 5 Didakhé, in: Vanyó László (szerk): Apostoli atyák. Ókeresztény írók 3 Budapest, 1980 96; Hippolütosz: Traditio Apostolica, in:

Ókeresztény írók 5.; Jusztinosz: I Apológia, 61 In: Vanyó László (szerk): A II. századi görög apologéták Ókeresztény írók 8 112 6 Vö. Barnabás-levél 11/11 In: Vanyó: Ókeresztény írók 3 235; Jusztinosz: I Apológia, 65 In: Ókeresztény írók 8. 116; Hermász: A Pásztor, in: Ókeresztény írók 3 261 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 6 kétféle gyakorlat alakul ki: Afrikában és Kelet jó részén abból indulnak ki, hogy az eretnekekben nincs meg a Szentlélek, tehát nem is adhatják tovább, keresztségük nem érvényes. Rómában és Alexandriában viszont inkább Krisztus nevének erejét hangsúlyozzák, amely visszavonhatatlanul elhangzott a keresztelendő fölött. Ennek alapján a megtérteket nem keresztelik újra, hanem kézrátétellel visszafogadják. Ágoston később különbséget tesz a keresztség érvényessége és hatékonysága között. A nyugati egyházban a római gyakorlat terjed el. – Ágoston a

donatistákkal vitázva dolgozza ki a character (dominicus) tanát. Krisztus akkor is végérvényesen lefoglalja magának, lepecsételi (szfragisz) a megkereszteltet, ha a Szentlélek nem tudja is betölteni egészen. A megtérő donatistáknak tehát csak bűnbánatot kell tartani és bűnbocsánatban részesülni, de nem kell, sőt nem szabad őket újrakeresztelni. 2.2 A birodalmi egyház A kereszténységet a milánói ediktum (313) szabad vallássá teszi, majd Teodóziusz császár (391) államvallássá. A püspökök császári hivatalnokokká lesznek, maga a császár is keresztény. Az egyház nem definiálhatja magát többé a politikai hatalommal szemben. Fenntartják még azt, hogy a keresztség gyökeres fordulatot hoz az életben, a tömeges keresztelkedésekkel azonban ez egyre illuzórikusabbá lesz. A szigorú bűnbánati fegyelem miatt sokan elhalasztják a keresztséget az életük végére: a katekumenátus élethosszig tartó állapot lesz. A krisztológiai

szempont kerül előtérbe Róm 6,1-11 alapján: a keresztség Krisztus pászka-misztériumában részesít. Ennek fényében átértelmezik az ősegyház keresztségi liturgiáját. A keresztségi fürdőbe vezetést Krisztus sírbatételéhez hasonlítják, a háromszoros alámerítést a három naphoz, amelyet Krisztus a sírban eltöltött, a keresztelő medence Krisztus sírjának jelképe: a megkeresztelt Krisztussal meghal és feltámad. „Az üdvöthozó víz: sírotok és édesanyátok” (Jeruzsálemi Szent Cirill). Az élet erkölcsi fordulata helyett inkább a misztagogikus elemet hangsúlyozzák: a belenövést Krisztus misztériumába. A 4 század nagy keresztségi katekézisei a keresztség után hangzanak el (Cirill, Ambrus): a titkot először át kell élni, utána lehet értelmezni. A Krisztussal való egység kifejezésére Milánóban a keresztséghez kötik a lábmosás szertartását – ami Rómában ismeretlen. Ambrus szenvedélyesen védelmezi ezt a

gyakorlatot Ágoston is Róm 6,1-11-ből indul ki, de főleg a bűnök bocsánatát hangsúlyozza. Ahogyan Krisztus valóban meghalt a kereszten, úgy következik be bűneink bocsánata; és ahogyan ő valóban feltámadt, úgy következik be bennünk a megigazulás. Ezt összeköti az eredeti bűn gondolatával Így válik általánossá a keresztséget halasztgató gyakorlat mellett a gyermekkeresztelés a hívő szülők családjában. Pelagiusszal szemben Ágoston a gyermekkeresztelés tényével érvel: ezeknek még nem lehet személyes bűnük. A megkeresztelésük így csak az eredeti bűnt törölheti el, tehát van eredeti bűn A gondolatmenetet később megfordítják: azért kell gyerekkeresztelés, mert van eredeti bűn. 2.3 Koraközépkor Korábban egyének vagy családok keresztelkedtek meg. Most egész népek vagy törzsek, fejedelmük, vezérük utasítására. A keresztelési parancsra hivatkozva törekszenek a népek evangelizálására (Mt 28,19). A keresztségben

ekkor elsősorban uralkodó-váltást látnak. Akárhányszor azonban ez hatalmi, sőt erőszakos eszközökkel történik (pl. Nagy Károly így erőlteti rá a kereszténységet a szászokra) Alkuin, udvari teológusa tiltakozik is ellene: „Hogyan lehet valakit arra kényszeríteni, hogy higgye azt, amit nem hisz? A keresztségre lehet kényszeríteni, de a hitre nem.” Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 7 2.4 Skolasztika Átgondolják és rendszerezik az egyházatyák teológiáját. Főleg az ok és a hatás kérdéseit részletezik (ex opere operato), és kutatják, mikor és hogyan alapította Krisztus a keresztséget. A keresztség hatását egyedül Isten hozza létre: az ő műve, nem emberé. Ha a fölvevőből hiányzik a hit vagy a befogadásra való készség, akkor is megkapja a charactert, bár a hatás, a szentségi kegyelem csak az akadály eltávolítása után válik hatékonnyá. A skolasztika legitimnek és szükségesnek tartja a

gyermekkeresztelést, hiszen a gyermekek így már életük kezdetén megszabadulhatnak az eredeti bűntől. Fenntartják, hogy a keresztség „a hit szentsége”, hiszen az egyház hitében részesednek a gyerekek, ahogyan anyjuk szoptatja őket. A Firenzei zsinat a középkor legfontosabb téziseit foglalja össze (DH 1314-1316). Nemcsak pap keresztelhet érvényesen, hanem világi hívő, sőt pogány is, ha az érvényes formát megtartja, és azt akarja tenni, amit az egyház szándékol. 2.5 Reformáció A keresztséget mindegyik irányzat elfogadja, sőt a többi felekezet keresztségét is érvényesnek tartja. Különbözőképpen értik azonban a hit és a keresztség kapcsolatát Luther szerint a keresztség „Isten szava a vízben”. A hit nélkül a keresztvíz semmit sem használ. A gyermekkeresztelést érvényesnek és hasznosnak tartja, hiszen oly sokan váltak szentté a gyermekkorban megkereszteltek közül az évszázadok során. Az újrakeresztelők,

anabaptisták mozgalma viszont igen komolyan veszi a közösséghez való tudatos, önkéntes, tehát felnőtt csatlakozást, amelyet felkészülésnek, képzésnek, megtérésnek kell megelőznie. Szerintük a gyermekkeresztelés érvénytelen A Trentói zsinat megismétli a skolasztika keresztségi teológiáját (DH 16141627). De nem ad teljes teológiai rendszert, csak a vitatott kérdésekre tér ki Négy szempont különösen fontos: 1. A törvényességhez és érvényességhez szükséges a forma megtartása és a megfelelő szándék. – 2 A hit és a keresztség szorosan összetartozik; a keresztség ezért „szükséges az üdvösségre”. Aki ezt az összefüggést felismeri, annak kötelessége megkeresztelkedni. – 3 Krisztus és az egyház szorosan összetartozik. Aki Krisztushoz kapcsolódik, annak az egyházhoz is kapcsolódnia kell – 4. A gyermekkeresztelés jogos, lehetséges és érvényes Érvényes az eretnekek által végzett keresztség is. A megigazulás

kezdete Isten megelőző kegyelme, amellyel megérinti az ember szívét, és segíti, hogy befogadja azt. A kegyelem segítségével kezd az ember hinni, remélni és szeretni, bánja meg bűneit, és határozza el, hogy „fölvegye a keresztséget, új életet kezdjen, és az isteni parancsokat megtartsa” (DH 1525sk). A megigazuláshoz elég a keresztség vágya (DH 1524) 2.6 Újabb reformok Karl Barth kétségbe vonja a gyermekkeresztelés jogosultságát. Nem mondja érvénytelennek, mégis félrevezetőnek tartja: „seb az egyház testén”. Nézeteit az evangélikus teológusok többsége is támadta, a kérdés mégis átgyűrűzött a katolikus teológiába is. Itt találkozott a liturgikus mozgalommal, amely a keresztség beavató jellegét hangsúlyozta. A katekumeneket fokozatosan kell bevezetni a hitnek, a liturgiának, az Isten népe szeretetközösségének életébe. Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 8 Ezt a szemléletet juttatta

érvényre a Felnőttek keresztelési szertartása (1975), amelynek kivonatos vázlata csak 1996-ban jelent meg magyarul. 7 Eszerint az egyházhoz csatlakozásnak fokozatosan, lépcsőzetesen kell történnie. A felvétel ünnepét követi a több éves katekumenátus. A bejegyzés ünnepét követi a megtisztulás és megvilágosodás intenzív felkészülése, végül az egyházba belefogadás ünnepe, a keresztséggel, bérmálással, Eucharisztiával. A felnőttek keresztségét tehát határozottan elválasztották a gyermekek keresztelésétől (ez utóbbi megújított formája 1969-ben jelent meg), és a két szertartás is eltérő elemeket tartalmaz. A gyermekek keresztelési szertartásának bevezetője tartalmazza előírásokat és ajánlásokat, hogy a gyermekek keresztelését a szülők, illetve a keresztszülők hitét tisztázó beszélgetéseknek kell megelőznie. 7 A hivatalos római kiadás teljes magyar fordítása 2007-ben megjelent a Sapientia Főiskola

kiadásában hallgatói jegyzet formájában. Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 9 2. A keresztség teológiája A keresztség Isten műve, amelyben megvalósítja szándékát, hogy üdvösséget és bocsánatot adjon az egész emberiségnek. Újjászüli a Szentlélek kegyelmében és Isten gyermekeivé fogadja azokat, akik hisznek az Evangéliumban és megtérnek. Ez a mű az egyházban és az egyház által jön létre, amely azok közössége, akik Krisztus halálát és feltámadását hirdetik, és azt újra felidézik a keresztelés szertartásában. A keresztség így jelzi és létrehozza 1. a bűnök bocsánatával az újjászületést, 2. az Isten gyermekévé fogadást és 3. a befogadást az egyházba A skolasztikus teológia inkább a keresztség egyéni hatásait emelte ki, főleg a/ a megigazulás kegyelmének „belénkárasztását”, amely megszünteti az eredeti bűnt, és a lelket a megszentelő kegyelem állapotába helyezi; b/ a

bűnök büntetésének elengedését: a megkeresztelt megmenekül a pokoltól, és a mennyország várományosa lesz; c/ A keresztségi character bepecsételését a lélekbe mint az Istenhez tartozás és az örök főpaphoz való hasonulás zálogát. Ezeket a szempontokat emeli ki a Trentói zsinat is a reformátorokkal szemben (DH 1515; 1609; 1624). 1. A keresztségi szertartás 1.1 Materia 1.11 Materia remota: A keresztség szentségének anyaga a természetes, valódi víz (DH 1314; 1615; CIC 849) Ezt egyértelműen tanúsítja a Szentírás és a legősibb ősegyházi hagyomány, pl. a Didaché: „Így kereszteljetek: élő vízben kereszteljetek az Atya és Fiú és Szentlélek nevében.”8 1.12 Materia proxima: a vízben alámerítés vagy vízzel leöntés (CIC 854). A 13 századig az alámerítés volt az általánosabb, de már a Didaché és Cyprián tanúsága szerint is ismerték a leöntés formáját is (például betegeknél). A görög ortodox egyház sokáig csak

az alámerítést ismerte el, a Trentói zsinat kifejezetten állítja a római katolikus gyakorlat érvényességét (DH 1625). A háromszoros alámerítés vagy leöntés a három isteni személyre utal (Tertullianus) vagy Jézus három napos sírban nyugvására (Jeruzsálemi Szent Cirill). A spanyol egyházban a 6-7 században pápai engedéllyel csak egyszer merítettek alá, hogy az ariánusokkal szemben a három isteni személy egységét hangsúlyozzák.9 8 9 In: Apostoli atyák, Ókeresztény írók 3. 96 Ott, Ludwig: Grundriss der Dogmatik, Herder, 1981, 423. Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 10 1.2 Forma A Szentháromságra hivatkozás már a Didachéban, Jusztinosznál, Iréneusznál és Tertullianusnál előfordul. A Szentírás tanúsága szerint eleinte Krisztus nevére kereszteltek. Evvel nyilván a krisztusi teljhatalomra utaltak, megkülönböztetve János keresztségétől és a zsidó prozelitakeresztségtől. – Legalábbis a

koraközépkortól általánossá, majd előírássá lett, hogy kifejezetten említeni kellett a „megkeresztellek” szót, az elvégzett szertartással párhuzamosan: a III. Lateráni zsinat (1179-ben) kifejezetten az érvényesség feltételéül szabja (DH 757). 2. A keresztség hatásai Péter apostol pünkösdkor így szól a megtérőkhöz: „Keresztelkedjetek meg Jézus Krisztus nevében, hogy bűneitek bocsánatot nyerjenek, és megkapjátok a Szentlélek ajándékát.” (ApCsel 2,38) Az Efezusi levél szerint pedig: „Krisztus odaadta magát egyházáért, hogy megszentelje, miközben az élet szavával és a víz fürdőjében megtisztította.” (5,25) A keresztség célja tehát elsődlegesen a beletagolódás az egyházba, Krisztus Testébe, hasonulás Jézus Krisztushoz és részesedés a Szentháromság életében; az ehhez vezető út a bűnök bocsánata és a Szentlélek kegyelmében részesedés. Hogy ez a hármas hatás szoros egységet alkot, mutatja már a

Szentírásban az „Istenből születés” (Jn 1,13; 1Jn 3,8sk), „újjászületés” (1Pét 1,3.23) 2.1 A bűnök bocsánata A Trentói zsinat ezt egyértelműen tanítja: A keresztség „átvezet abból az állapotból, amelyben az ember az első Ádám fiaként született, a kegyelem és az istengyermekké fogadottság állapotába, a második Ádám, Jézus Krisztus, a mi üdvözítőnk által.” (DH 1524). A keresztség minden bűnt eltöröl: az eredeti bűnt és a keresztségig elkövetett személyes bűnöket is.10 A pünkösdi jelenet tanúsága mellett erre utal Róm 8,1 is: „Semmi elítélnivaló nincs többé azokban, akik Krisztus Jézusban vannak.” Ambrus sajátos nézetével egyedül marad: a keresztség a személyes bűnöket törli el, az azt követő lábmosás az eredeti bűnt. Egy 13 századi sírfelirat szerint: „Az isteni hatalom, a szó ereje, a hármas alámerítés eltörli az ősi gyökérből fakadó velünkszületett vétkességet.11 A

legélesebben a reformátorok tagadták, azt állítva, hogy Isten nem törli el a bűnöket, csak „nem számítja be”; hogy nincs szükség a vízkeresztség külső jelére, hanem csak az őszinte bűnbánatra. A Trentói zsinat evvel szemben határozottan leszögezi, hogy a keresztség Krisztus kegyelmével eltörli az eredeti bűnt és minden bűnt (DH 1515). Nem egyszerűen az elkövetett bűnös tettet, hanem a vétkesnek a vétkes voltát szünteti meg. A keresztség eltörli a bűnök büntetését is.12 A Firenzei zsinat szerint „nemcsak az eredeti és a személyes bűnöket törli el, hanem minden büntetést is,. úgyhogy ha a 10 Már Ágoston ezt írja: „A szentkeresztség minden bűnt eltöröl, mind az áteredő bűnt, mind a személyes bűnöket: a beszéddel, tettel, gondolattal elkövetett bűnöket, akár ismertek, akár nemismertek, minden megbocsáttatik, hogy szabadok legyenek a Krisztusban megszabadítottak”. Idézi: Auer, Johann – Joseph Ratzinger:

Kleine Katholische Dogmatik VII. Pustet, Regensburg, 1972 46 11 „Virtus divina, vis verbi, immersio trina / diluit innatum veteri radice reatum”. Idézi: Auer: im 49 12 Már Tertullianus szerint: „A bűnök eltörlésével eltörli a büntetést is”. De baptismo 5,6 Id Auer im 46 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 11 keresztség után közvetlenül meghalnak, rögtön Isten színelátására jutnak” (DH 1316). A keresztség tehát – Tamás szerint – megnyitja a mennyország kapuját. A keresztség megtöri az ösztönök uralmát, és csökkenti a bűnös hajlamokat. Ágoston: „ipsa desideria vitiosa.eodem lavacro baptismatis universa purgantur” (Magukat a bűnös vágyakat is, mindet, megtisztítja a keresztségnek ugyanazon fürdője).13 Bonaventura szerint is megtisztít minden bűnös rendezetlenségtől Tamás hozzáteszi, hogy ezt a hatást Isten gondviselése, másrészt viszont az ember buzgósága és életmódja (devotio et

usus) hozza létre. Három paradoxon: A/ Isten irgalma – az ember bűnbánata A bűnbocsánathoz az embernek kell megváltoznia, Isten szeretete örök; mégis Isten hozza létre. A keresztség mind Isten irgalmának, mind az ember megtérésének jele A keresztség a felnőttek esetében bűnbánatot tételez fel. Föltehető persze a kérdés, hogy akkor miért kell még a keresztség. A hagyományos válasz szerint az eredeti bűnt nem szünteti meg a bűnbánat; a súlyos bűnök bocsánatához tökéletes szeretetbánat kellene, ez pedig nem jöhet létre kegyelem nélkül; a keresztség nemcsak a bűnöket törli el, hanem Krisztus tagjává tesz. A bűnbánóknak Isten megbocsát De ezt a bocsánatot nem képzelhetjük el úgy, mint egy amnesztiát, mintha Isten már „nem haragudna”, „nem érezné magát megbántva”. Egyrészt: Isten csupa szeretet, benne nincs harag, sértettség, másrészt a teremtmény függ teremtőjétől; Isten, a teremtő viszont nem függ

teremtményétől. Amikor Isten megbocsát, nem ő változik meg, hanem a teremtmény, aki nemcsak felhagy bűnével, Isten megbántásával, hanem megbánja bűnét, megtér. De ezt a változást is az emberben Isten kegyelme, első szeretete hozza létre. Isten fordítja magához az ember szívét, teszi „megigazulttá”: „Téríts magadhoz minket, Uram, és mi megtérünk.” (Siralm 5,21) A keresztség ennek az isteni bocsánatnak a jele és eszköze: a tökéletesen szabad, irgalmas Isten szeretetből fakadó tette. – Az ember oldaláról pedig szabad, személyes döntésének, megtérésének kifejezése, aki kéri Isten bocsánatát. A keresztség tehát jele mind Isten irgalmának, mind az ember megtérésének. B/ Kiszolgáltatottság a bűnnek A keresztség megszabadít a bűntől, de nem szünteti meg kiszolgáltatottságunkat a bűnnek, nem szünteti meg az eredeti és a személyes bűnök minden következményét. Nem ad bocsánatot a későbbi, jövőben

elkövetett bűnökre. Szívesen idézik itt Jánost („Ha azt mondjuk, nincs bűnünk, magunkat csaljuk meg, s nincs bennünk igazság” 1Jn 1,8.) A Trentói zsinat definiálja is: DH 1623 – Ezt az ellentmondást Luther a külsődleges megigazulás tanával igyekezett feloldani. Az ember szerinte egyszerre megigazult és bűnös; a hívő megigazult a Krisztustól neki tulajdonított megigazulás által, de ez nem formálja át belülről, ott továbbra is az marad, aki volt: bűnös. A „simul iustus et peccator” kifejezést értelmezhetjük katolikus módon is. Hiszen a keresztség csakugyan nem tesz immunissá a bűnnel szemben: el lehet követni bűnöket a keresztség után is. Ez azonban nem cáfolja, hogy az illető csakugyan megigazulttá lett: a kegyelem legyőzte benne a bűnt. Ennek a győzelemnek azonban a földi élet folyamán fokozatosan, a döntések sorozatával kell beteljesülnie. 13 Id. Auer im 47 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007

h 12 A megkeresztelt tehát véglegesen, egyszer s mindenkorra elfogadta a részesedését Krisztus keresztáldozatában, s ezáltal megkapta a keresztény ember szabadságát a bűntől. Mégis gyönge, bűnök elkövetésére képes ember marad, kiszolgáltatva a bűnös hajlamoknak, aki továbbra is döntésekre kényszerítve él, ezért folyamatosan újra ratifikálnia kell az alapdöntését: elköteleződését Krisztusnak, keresztáldozatának elfogadását. S hozzátehetjük: e döntések között mindig akadhatnak negatív, Isten ellen hozott döntések, árulások is. E bűnök oka azonban egyedül a megkeresztelt gyöngesége, nem pedig az, hogy Krisztus győzelme a keresztény volna hiányos vagy gyönge. C/ A halál megmaradása A keresztség legyőzi a halált, a feltámadt Krisztus életében részesít, de életünk továbbra is halandó. – Hármas utalás történik az Újszövetségben a keresztségre: Krisztus halála és feltámadása már befejezett tény;

a megkereszteltek feltámadása majd a jövőben bekövetkező esemény; mostani életünkben részesedés a feltámadt Krisztus életében. „Krisztussal együtt életre keltett Krisztus Jézusban ugyanis feltámasztott minket.” (Ef 2,4-6) A Krisztus feltámadásában való részesedés új életmódot jelöl ki számunkra: „Ha tehát feltámadtatok Krisztussal, azt keressétek, ami odafönt van.” (Kol 3,1) Ez a feltámadottságunk azonban a halandóságba van elrejtve: életünk fizikai halálban végződik. „Életetek Krisztussal Istenbe van elrejtve.” (Kol 3,3-4) Ha a keresztség teljesen eltörli az eredeti bűnt és annak minden büntetését, miért nem szünteti meg a halandóságunkat, annak minden következményével? Szent Tamás válasza: ennek az életnek büntetései az emberi természethez vannak kötve, így a halál is. Az eredeti bűn a természetet rontotta meg, a keresztségi kegyelem az ember személyes viszonyának természetfölötti valóságát

teremti meg. A megigazulás Krisztus tagjává tesz, ő viszont magára vette a bűn következményeit, a fájdalmat és a halált. Érveit kiegészíthetjük: 1 Jézus életében elszenvedte a halált, s abból támadt fel az örök dicsőségre. A keresztény ember Krisztus Testének tagjaként folytatja megváltó szenvedését a világ végéig. A megváltás nemcsak egyszeri esemény, hanem progresszív történelmi folyamat is –– 2 A megkeresztelt ember kegyelemből üdvözül, de ez nem menti fel a lelki harc, az érdemszerzés alól. De fájdalma már nem büntetés, hanem lehetőség a Krisztus szenvedésében való részt vállalásra. A szentek prefációja Ágostont idézi: „megkoronázod bennük (szentjeidben) a kegyelmedből szerzett érdemet”. – 3. Gondolhatunk arra is, hogy veszélyesen félrevezető lenne, ha túl sok földi kivételezettséget hozna a keresztség: nagy lenne a csábítás, Istennek csak az ajándékait keresni, nem őt magát. Ez

eltárgyiasítaná a kegyelemben létrejövő személyes istenkapcsolatot, s megszüntetné szolidaritásunkat a többi bűnösökkel. Különben sincs jogunk számon kérni Istentől, miért nem úgy váltotta meg a világot, hogy megszüntette a testi fájdalmat és a halált. 2.2 Újjászületés Krisztusban: az istengyermekség kegyelme A keresztség által a hívő „Isten gyermekévé” lesz. Vagyis ettől kezdve részt vesz Isten életében, Krisztussá változik. Origenész szerint a keresztények: „krisztusok” (krisztoi). Közösségre, communióra lép az Atyával és a Fiúval és a Szentlélekkel Megismeri és szereti az isteni személyeket, ez pedig csak úgy történhet, ha lelki képességeit a kegyelem fölemeli és megnemesíti. Jusztinosz a keresztséget „megvilágosodásnak” nevezte: részt ad az isteni életben és világosságban. „Mindaz, ami Krisztusban van, új teremtmény.” (2Kor 5,17) Ennek az új életmódnak és kapcsolatrendszernek azonban

itt a földi életben, tehát testi formák közt kell megvalósulnia, elsősorban a testvéri szeretetben s az Isten iránti szeretetben, amely már az örök életből juttat részt. Mindez Krisztus megváltó élete és halála által jön létre. Isten a gyermekévé fogad, és részt ad Krisztus megváltó tevékenységében, áldozatában. A megkeresztelt ember részt vállal ebből, bűnbánó szeretettel. Ez nem önkínzás, hanem izzó szeretet Krisztus iránt. Ezt mutatja az ősidőktől föllelhető vágy az egyházban a vértanúságra Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 13 Itt kap helyet a halál is a keresztény ember életében: ez a végső földi konfigurációja, hasonulása a Megváltóhoz – amely a Feltámadott életében való részesedésben folytatódik. A megkereszteltnek tehát Krisztust kell követnie, az Ő nyomában kell járnia. Főleg a görög atyák a 4-5. században szívesen emlegették, hogy a keresztség által az

ember megistenül (teiószisz, divinisatio). Origenész szerint az Isten Fia emberré lett, hogy az ember Isten Fiává legyen. A 14 századi német misztika Isten születését emlegette az emberszívben. Isten Igéje öröktől születik Istentől, időben született Máriától, és a keresztség által újra születik az emberben. A „megistenülés” szó nem biblikus, de rokon az adopcióval. Ezt a character pecsételi meg: a megkeresztelt a megistenült életben él. Ezt az új életelvet a megszentelő kegyelem hozza létre az emberben, amelyik, arisztotelészi kifejezéssel „habitus infusus”-ként a megkeresztelt további cselekvéseinek forrása. Az emberben fokozatos hasonulás kezdődik Krisztushoz, amely krisztusi cselekedeteinek, döntéseinek, elköteleződésének arányában bontakozik ki, s erősíti a részesedést Isten életében, az életközösséget vele. A Vienne-i zsinat (főleg a gyermekkereszteléssel kapcsolatban) hangsúlyozza, hogy mind a

felnőtteknek, mind a gyerekeknek „átalakító kegyelmet és erényeket ad” (DH 904).14 2.3 Initiatio: beavatás az egyház közösségébe A keresztség elsődlegesen felvételi szertartás, amely a keresztény egyház tagjává tesz. Az egyház közösségén keresztül kerülnek életközösségbe Krisztussal, kapják meg Lelkét. A többiek hite, reménye és szeretete által megerősítve és megvilágosítva kapják meg a hit, remény és szeretet ajándékát, bűneik bocsánatát, a megszabadulást az eredeti bűntől. Legalábbis ideális esetben így kellene történnie Kár, hogy jelenlegi gyakorlatunkban ritka kivétellé lett. De ha a megkereszteltet körülvevő egyházközösség fogyatékos is hitében, a szentség mégis érvényes, és legalább a charactert megadja.15 A II. Vatikáni zsinat „beavató (initiatiós) szentségekről” beszél (AG 14; SC 65.71), felújítva az ősegyház keresztségi teológiáját, amely a kézrátétellel és az

Eucharisztiában részesedéssel az eszkatologikus üdvösségközösségbe való bevezetést foglalta össze. Az initiatio nemcsak szertartások sorozatát jelenti, hanem megfelelő képzést és nevelést, belénövekedést a közösségbe, amely az egész embert, de az egész közösséget is igénybe veszi (AG 14). Eleven, kegyelmi szocializáció és individuáció ez: mind az egyén, mind a közösség gazdagszik e kölcsönös egymásra találásban. A keresztség így nemcsak az egyén, hanem az egyház számára is az új élet forrása. Az egyháznak szentségi struktúrája van, tehát csak a keresztség szentsége által lehet tagjává lenni. De egy keresztelés nem csupán számszerű gyarapodást jelent (ideális esetben), hanem az egyházközösség megújulását is. Hiszen a megkeresztelt részt kap az egyház életében és feladataiban, Krisztus életében és feladataiban: az apostolságban (LG 33.), Krisztus papi, prófétai és pásztori küldetésében (LG

33-36) A character hasonlóvá tesz Krisztushoz (signum configurativum), kötelez Krisztus követésére (signum obligativum), segíti a valódi keresztény életet (signum dispositivum). 14 15 Vö. Auer: im VII 50sk Vö. Schneider: im II 249 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 14 A keresztség tehát nemcsak az egyház tagjává tesz, amely „a kegyelem élettere ezen a világon”, hanem az élő, missziós egyház tagjává tesz. A II Vatikáni zsinat szerint a legfontosabb kegyelem, hogy Krisztus papságában részesít. A világiak apostolságáról szólva ezt határozottan leszögezi (AA 3.) Már az Ószövetség királyi, papi népről beszél, és az Újszövetség ezt a gondolatot folytatja: „Ti is lelki templommá, szent papsággá épültök, hogy Jézus Krisztus által Istennek kedves lelki áldozatokat mutassatok be. Hiszen választott nemzetség, királyi papság, szent nemzet, tulajdonul lefoglalt nép vagytok.” (1Pét 2,1-10) Az

egyház mindig vallotta az egyetemes és a szolgálati papságot is, amikor viszont a reformátorok az utóbbit tagadták, ez a katolikus egyházban erősebb hangsúlyt kapott az előbbi rovására. A Catechismus Romanus is határozottan vallja az egyetemes papságot, de utána szinte feledésbe merül. A Mediator Dei enciklika (1947) említi újra: minden keresztény részt vesz Krisztus életáldozatában. A II Vatikáni zsinat pedig egyértelművé teszi ezt a gondolatot (LG 10). 3. A keresztség szükségessége A kérdés gyakorlatilag azonos az egyház szükségességének problémájával. A feszültség a Szentírástól kezdve végighúzódik az egyház történetén is. Egyfelől nyomatékosan sürgetik a megtérést és az egyházhoz csatlakozást, másfelől óvnak attól, hogy a kívülmaradottakat elítéljük. Az Újszövetség szerint „vízben és Lélekben” (Jn 3,5) kell újjászületni, a megmenekülés a hiten és a keresztségen át vezet. Evvel szemben áll

viszont Isten egyetemes üdvözítő akarata, és Mt 25 példabeszéde, miszerint nem a kultusz, sőt nem is Krisztus hitbeli megvallása, hanem a konkrét felebaráti szeretet szerint fognak megítélni. Az egyházatyák fenntartották az axiómát: „az egyházon kívül nincs üdvösség” (extra ecclesiam nulla salus), másrészt viszont már Hippolütosz beszél a vérkeresztségről, Jusztinosz pedig a Logosz szerint élő kortársait, Szokratészt, Hérakleitoszt kereszténynek nevezi.16 Amikor a középkorban az egész világot misszionálni vélték, és nem tudták elképzelni, hogy létezhet jószándékú nem-keresztény, a Firenzei zsinat megtagadta az üdvösség esélyét azoktól, akik kívül vannak az egyházon (DH 1351). A középkori teológia viszont kidolgozta a „votum baptismi” tanát (tehát a vágyódás a keresztségre felér magával a keresztséggel). A Trentói zsinat átvette ezt a tant (DH 1524), elvetette viszont azt az állítást, hogy a

keresztség felvételének dolgában mindenki szabadon dönthet, mert az nem szükséges az üdvösséghez (DH 1618). E szemléletnek megfelelően hatalmas erőfeszítéseket tettek a missziókért. XII Piusz pápa viszont 1949-ben a votum baptismi fogalmát kiterjesztette a „votum implicitum baptismi”-ra: ha az illető ismerné a keresztség, az egyház és az üdvösség kapcsolatát, akkor vágyódnék a keresztségre. A II Vatikáni zsinat végül egyfelől azt tanítja, hogy a zarándokegyház szükséges az üdvösséghez (LG 14), másfelől viszont elismeri, hogy a többi vallások tagjai (LG 14), sőt az ateisták is eljuthatnak az üdvösségre (LG 16). Ma tehát azt valljuk, hogy az üdvösséghez valójában a Szentháromságos Istennel való közösség a szükséges, amelyet a felebaráti szeretetben élünk meg. Ehhez az egyháztagság és a szentség csak közvetítő, eszköz. Az egyház ma – missziós kötelezettségének teljes fenntartásával – meg van

győződve arról, hogy Isten az egyházon kívül is elvezethet az üdvösségre embereket „a maga sajátos útjain” (AG 7). 16 Jusztinosz: I. Apológia, in: Ókeresztény írók 8 46 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 15 4. A szentségi character Amint láttuk, a kérdés az eretnekek újrakeresztelésével kapcsolatban vetődött fel, s a character tanát Ágoston dolgozta ki. Eszerint a keresztség hatása közvetlenül Krisztustól származik, és független a keresztelő személyétől. Másfelől viszont azt szögezi le, hogy a megkereszteltnek Krisztushoz tartozása végleg megpecsételődött, akkor is, ha hitében meghasonlik vagy bűneiben elfordul tőle. Keresztény azonossága, egyháztagsága mindenképpen megmarad (ilyen értelemben nem lehet tehát „kilépni az egyházból”). A keresztségtől kezdve rajta nyugszik Isten irgalmas tekintete. Mindebből persze az is következik, hogy Krisztus Teste corpus permixtum, amelyben szentek

és bűnösök egymás mellett élnek. A bűnbocsánat szentsége folyamatos gyógyítja Krisztus Testét, de nem kell mindig újraalkotnia. Ez az árnyalat fontos: minden keresztény és minden hívő közösség maradandóan az egyházhoz tartozik, minden drámai árulás és hűtlenkedés ellenére is. Az így megpecsételt keresztény azonosság persze folyamatos sürgetés is arra, hogy a hívő azzá legyen, amivé a character már tette. A character visszavonhatatlanul megpecsételi Isten ajándékát s „létének kötelességét”. A character által az egyházba tagolódva a hívő különböző jogok birtokosa lesz. Joga van mindazt megkapni, ami a keresztény léthez tartozik (szentségek, Isten Igéje, közösségi élet): joga van sajátos hivatásának megfelelően, a neki adott lelki ajándékhoz hűen cselekedni (jog a kezdeményezéshez, a szóláshoz, az őt megillető helyhez az egyházi misszióban). A hierarchia dolga nem az, hogy mindent egymaga csináljon,

hanem hogy kinek-kinek a karizmáját felülvizsgálja, s a harmonikus együttműködést a közösségben biztosítsa. 5. A gyermekkeresztelés A kezdeti időkben nyilvánvalóan felnőtteket kereszteltek meg, azokat, akik Krisztust hitben elfogadták Istenfiának és Megváltónak, s megtértek. Az Újszövetség alapján nem adhatunk biztos választ arra, hogy esetenként – egész családok megkeresztelkedésekor – megkeresztelték-e a kiskorú gyermekeket is. Ebből azonban azt a következtetést se lehet levonni, hogy ez a gyakorlat ellenkeznék a Szentírással. Az egyházatyák (Origenész, Tertullianus) már a 3. századtól tényként beszélnek a gyermekkeresztelés szokásáról. Az 5 századra annyira elterjed, hogy érvként használják a pelágiánusokkal szemben az eredeti bűn bizonyítására. Nyíltan csak az anabaptisták tagadták a gyermekkeresztelés érvényességét a 16. században Karl Barth Kálvin és Zwingli szigorú hagyományát követve vonta

kétségbe a gyermekkeresztelést. „Mivel álom-keresztség által válnak az emberek a népegyház tagjává, ezért van olyan sok álomkeresztény és annyira kevés hitvalló keresztény”, írja.17 Az ellenzők elsősorban a hit és a keresztség szoros összefüggésére hivatkoznak. Valójában azonban mindenkinek a hite közösségbe van beágyazva, nem pusztán magányos döntés. Az Ige hallgatása és befogadása nem csupán a keresztséget megelőző folyamat, hanem utána is tart: a hit belenő a már megkapott keresztségbe. 17 Idézi: Schneider: i.m 96 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 16 Félreérthető lehet az is, ha az egyéni döntés fontosságát túlhangsúlyozzuk, hiszen végül is Isten kegyelméből történik még az ember legszabadabb döntése is. Teológiai megfontolások: 1. A kegyelem szempontjából kétségtelen, hogy a szentségek hatékonyságában Istennek abszolút elsősége van. A kegyelem alapozza meg az

emberben a valódi és tevékeny hit válaszát is. A mi hitünk csak befogadás, elfogadás, vagy még szerényebben: hagyjuk, hogy befogadást nyerjen bennünk Isten, hagyjuk, hogy szeressen, elismerjük, hogy szeret. Mindezek a szempontok a gyermekkeresztelésben különös hangsúlyt kapnak. 2. Másrészt, ekkléziológiai szempontból a nyugati hagyomány szerint az élő egyházközösség az, amelyikben a gyerek a Szentlélekben való életre ráébred, abban felnövekszik, s az isteni életnek fokozatosan érlelődő tudatára eljut. A Krisztussal való teljes közösség azonban csak az Eucharisztiában teljesedik be. A hit közösségi aktus, egymásra vagyunk utalva benne Ezért viszont felelőtlenség megkeresztelni azt a gyermeket, akinek számára ezt a hitre nevelő környezetet nem lehet biztosítani. Ilyenkor indokolt lehet elhalasztani a keresztelést. 3. A hit nem pontszerű esemény, hanem növekedési folyamat, az élet hívő vállalása és véghezvitele Nehéz

pontosan definiálni, hogy melyik az a hit, amelyet érettnek lehet nevezni, s milyen fokú tanultság és tudatosodás kell hozzá. A gyerekeknél és fiataloknál különösen is el lehet várni a hitben való növekedést. Az egyházjog sürgeti, hogy a gyerekeket minél hamarabb kereszteljék meg. Eleinte az volt a rend, hogy életveszélyt kivéve csak nagyszombaton és pünkösd szombatján szolgáltatták ki az ünnepélyes keresztséget. Ez a rendelkezés gondoskodott arról, hogy a keresztség csakugyan az egész egyház ügye legyen, az egész közösségnek ünnepélyes, nyilvános életmegnyilvánulása. Másrészt viszont ennek következtében „tömegkeresztelésre” került sor. A jelenlegi gyakorlat viszont, hogy az újszülötteket születésük után rövidesen egyenként megkeresztelik, a család magánügyévé tette a keresztséget. Az új rendelkezések szerint lehetőleg vasárnap, az egész közösség jelenlétében kell keresztelni. Így igyekeznek

visszaállítani az egyházközösségi jellegét. Az 1969-ben közzétett új keresztelési szertartás kiemeli e szempontokat, bevonja az ünneplésbe az egész családot, sőt a rokonságot is, a templomtérbe vezetik be a megkereszteltet, stb. A szertartás végén pedig utalnak rá, hogy a keresztség a bérmálásban és az Eucharisztiában folytatódik. 6. Ökumenikus szempontok A II. Vatikáni zsinat határozottan leszögezi, hogy minden keresztség Krisztus egyetlen egyházának tagjává tesz (LG 15. UR 22) A felekezeti különbségek lényegesen kisebbek, mint a Krisztusban való összetartozás. Érvényesnek kell tartani nemcsak a történelmi egyházak keresztelését, hanem a baptistákét, a metodistákét, az adventistákét. Kétséges a mormonoké, érvénytelen a jehovistáké Az ökumenikus közeledés jelentős állomása volt az ún. Lima-dokumentum megjelenése 1982-ben (Baptism, Eucharist and Ministry, BEM), amely a közös és az eltérő szempontokat foglalja

össze e három szentségről. A megjelenést követően a legkülönbözőbb egyházak tették közzé hivatalos állásfoglalásukat. A keresztség szentségében mutatkozott a legteljesebb egyetértés. A keresztség az üdvösség idejébe vezet be. Az Újszövetség két szót használ a bűnre: hamartia (bűn, többnyire egyes számban) és paraptómata (kihágások, általában többes számban). A kettő egymással szorosan összefügg, mégis megkülönböztethető A bűn gonosz hatalom, amely uralmába kerítheti az embert, és a bűnös állapotban tarthatja. (vö Róm 7,19sk: „Nem a jót teszem, amit akarok, hanem a rosszat, amit Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 17 nem akarok.”) – A kihágások viszont szabad, személyes döntések, a bűnös állapotból származó gonosz tettek. A bűn állapota az eredeti bűn elkövetése óta fennáll, a kihágások viszont inkább ennek következményeit jelzik: az emberek egymás ellen

elkövetett vétkeit. A keresztség Krisztus keresztjének keresztségében részesít, s evvel Titokzatos Testének tagjává, Isten gyermekévé tesz. Általa mindnyájan egyetlen testnek válunk tagjaivá (1Kor 12,13; Gal 3,27sk). Ez megszüntet minden szakadékot ember és ember, ember és Isten között (Gal 2,19sk), „Krisztus lesz minden mindenben” (Kol 3,11). Isten üdvözítő akarata ugyanis az, hogy a bűn és a kihágások által szétszaggatott emberiséget Krisztusban újra eggyé tegye (Ef 2,13-16). Így születik meg az egyház a kereszt hatókörébe bevont szentségi keresztség által. Hiszen a megkereszteltet annak a Testnek teszi tagjává, amelynek feje Krisztus. Üres ceremónia volna, ha a hívőt nem tenné részévé a kiengesztelt valóságnak, amely az egyházban van jelen. Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 18 3. A bérmálás szentsége A keresztség és a bérmálás szorosan egymáshoz kapcsolódik, eredetét,

lényegét és funkcióját tekintve is. Mindkét szentség abban a kegyelemben részesíti a híveket, amelyet az egyház húsvétkor (Krisztus halálával és feltámadásával) és pünkösdkor (a Szentlélek kiáradásával) kapott meg. Már a keresztség is részt ad a Szentháromság életében, a bérmálás azonban mintha egészen különös módon is „a Szentlélek ajándékával” (ApCsel 2,38.) ajándékozna meg18 Az utóbbi években komoly lelkipásztori erőfeszítések történnek arra, hogy a bérmálás szentségének jelentőségét növeljék, s ezáltal is erősítsék a fiatal hívek elköteleződését, hangsúlyozzák a laikusok teljes jogú egyháztagságát. Ugyanakkor viszont nem mélyítették el ennek s a megújuló pneumatológiának megfelelően a bérmálás teológiáját. Mi a sajátos szentségi kegyelme a bérmálásnak? Mi a jelentősége a bérmálásnak a kegyelmi életben? Ökumenikus szempontból pedig a bérmálás és a konfirmáció

kapcsolata vár tisztázásra. 19 1. Bibliai alapok Az újszövetség arról tanúskodik,hogy az apostoli kor általános gyakorlata szerint a keresztény beavatás egyetlen szertartás keretében történt. Ennek azonban két – egymástól általában jól elkülöníthető – része lehetett: a vízben alámerítés és a kézrátétel. A keresztséget szorosan követte az apostolok egyikének kézrátétele, amely által az illető megkapta a Szentlelket. Az efezusiak „megkeresztelkedtek az Úr Jézus nevében. Mikor pedig Pál rájuk tette a kezét, leszállt rájuk a Szentlélek” (ApCsel 19,5). Zsid 6,2 is egymás után említi a keresztséget és a kézrátételt Másutt viszont nem történik említés kézrátételről, a megkereszteltek mégis megkapják a Szentlelket. „Keresztelkedjék meg mindegyiktek Jézus Krisztus nevében bűneitek bocsánatára. Ezzel elnyeritek a Szentlélek ajándékát.” (ApCsel 2,38) Pál is, megtérése után, „megkeresztelkedett”

(ApCsel 9,19), s eltelt Szentlélekkel (9,18), kézrátételről azonban nem történik említés. Kornéliusz házában viszont külön szertartás nélkül száll le a Szentlélek Péter hallgatóira, akik csak ezt követően keresztelkednek meg (ApCsel 10,44-48) – anélkül, hogy kézrátétellel megbérmálkoznának. Pál számára a keresztség mindig a Szentlélek ajándékát is jelentette. János pedig „vízből és Szentlélekből” (3,5) való újjászületésről beszél: ők a vízkeresztségen kívül nem beszélnek a Lélek átadásának külön szertartásáról. 20 Pál szinonimaként használja a „Krisztusban” és a „Lélekben” kifejezéseket: megigazulásunk „Krisztusban” (1Kor 1,2), a „Lélekben” (1Kor 6,11) történt; „Krisztusban” (1Kor 1,2), a „Lélekben” (Róm 15,16) szentelődtünk meg; „Krisztusban” (Ef 1,13), a „Lélekben” (Ef 4,30) pecsételődtünk meg. A Lélekben tökéletesebbé válik kapcsolatunk Az Atyával és a

Fiúval. Ezt a megújulást hozó Lelket öntötte belénk gazdagon Krisztus (Tit 3,5). Érdekes, hogy Pál sohasem beszél a kézrátételről, bár ApCsel 19,6 tanúsága szerint maga is végezte. Föltehetően Pál szemében a 18 Auer VII. 82 Schneider II. 258 20 Schneider II. 260 19 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 19 kereszténnyé válás és a Szentlélekkel betelés egyetlen aktust jelentett, ahogyan külsőleg sem tesz különbséget a beavatási szertartás, a keresztség részegységei között. Hogy a vízben alámerítés (baptizmosz) és a kézrátétel nem feltétlenül egyetlen szertartás keretében történt, annak legegyértelműbb bizonyítéka: Fülöp diakónus szamariai térítőmunkája során sokakat megkeresztel Jézus nevében. Utána viszont – ennek mintegy beteljesítéséül – elmegy hozzájuk Péter és János. „Rájuk tették kezüket, s azok megkapták a Szentlelket.” (ApCsel 8, 14-18) (Ez tehát az efezusi

eseményekhez hasonlítható, ahol a vízkeresztséget követi Pál apostoli kézrátétele.) A felhozott egzegetikai nehézségek ellenére bizonyosnak mondható, hogy a keresztségi fürdő és a kézrátétel egymástól jól megkülönböztethető, bár egymással szorosan összetartozó, egymást kiegészítő események: a Jézus nevében alámerítkezés a Szentlélek első közlése, a Szentlélek teljességét pedig a kézrátétel adja meg. Ez a keresztény beavatás két összetevője. 21 Az nyilvánvalónak látszik, hogy az őskeresztény közösség a Lélek kiáradásában a próféták jövendölésének beteljesedését látta: a messiási időkben Isten kiárasztja Lelkét a választottakra (vö. Ez 39,29; Zak 12,10) Ennek első megnyilvánulását tapasztalták meg Jézus megkeresztelkedésében, ez teljesedett be különleges módon pünkösdkor. A Lélek „ott fú, ahol akar”: bárkit eltölthet isteni jelenlétével, erejével – Péter mégis ragaszkodik

hozzá, hogy meg is keresztelkedjenek azok, akik különleges módon a Lélekben részesültek. A vízben alámerítkezés után pedig – rendes körülmények között – kézrátétellel hívják le a Szentlelket a megkereszteltre. Arra vonatkozóan nincs pontos adatunk, hogy a beavatási szertartás – kettős fókuszában az alámerítéssel és a kézrátétellel – mikor és hogyan különült el egymástól. A szamariai esetből egyesek arra következtetnek, hogy már e korai időszakban is fontosnak tartották az egyház eredeti egységének megőrzését, ezért kapcsolódtak bele az apostolok is – kézrátételükkel – olyanok megkeresztelkedésébe, akik nem az eredeti jeruzsálemi közösséghez csatlakoztak, mint például a szamariaiak. A legősibb szimbolikus szertartás a kézrátétel lehetett. Ez a gesztus már az Ószövetségből ismert, az áldásnak (Ter 48,14sk; Mk 10,13-16.), a gyógyításnak, az élet átadásának, s a valamely feladatra történő

felhatalmazásnak (Szám 27,15-23; ApCsel 6,1-6) jól ismert s az Újszövetségben is természetesen használt gesztusa. A Lélek átadása is a mozdulattal történik: gyógyítás a bűntől, befogadás Isten életébe, küldetés. Az olajjal megkenés valóságosan is, jelképként is gyakran szerepelt az antik világban: fürdés után megkenték magukat illatos olajjal, birkózók a viadal előtt kenték be testüket, hogy sikamlóssá tegyék. Izraelben a papokat és a királyokat kenték fel olajjal (Kiv 29,7; Lev 4,3; 1Sám 16,1-13). Az „Isten fölkentje” kifejezés királyi titulussá lett (Zsolt 2,2), később pedig a világvégre várt szabadító címévé (Iz 61,1). A Lélek ajándékát is a fölkenéshez kötik (2Sám 23,1sk). Az Újszövetség nem használja szertartásként, átvitt értelemben azonban igen. Jézusra is alkalmazzák: „Isten Szentlélekkel és hatalommal kente fel őt” (ApCsel 10,38). Analógiásan alkalmazzák a keresztényekre is, a

„Krisztosz” fölkenésének mintájára. „Megmentett minket az újjászületés és megújulás fürdőjében, amelyben 21 Schmaus, Grillmeier, Scheffczyk, Seybold: Handbuch der Dogmengeschichte, Freiburg, 1980. (HDG) IV./2 31 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 20 a Szentlélek működik, akit bőven árasztott ránk üdvözítőnk” (Tit 3,5). Így könnyen utalhattak a keresztények királyi és papi méltóságára az Ószövetségre hivatkozva (1Pét 2,9). „Aki minket veletek együtt megerősít és fölken Krisztusban: Isten az Ő az, aki pecsétjével megjelölt minket és mint foglalót szívünkbe árasztotta a Lelket.” (2Kor 1,22). „Ti azonban a Szent kenetét kaptátok, s mindent tudtok Bármire is tanítson az ő kenete, az igaz és nem hazugság.” (1Jn 2,2027) A 3 századig azonban nincs konkrét bizonyítékunk fölkenés tényleges alkalmazására a liturgiában.22 A fölkenéshez hozzákapcsolódik a megpecsételés képe

is, amely szintén fontos szerepet játszott az antik vallásban és jogban. A zsidóság a körülmetélést a szövetség pecsétjének tekintette, a zsidó apokaliptika pedig szívesen beszélt a kiválasztottak végső megpecsételtségéről. 2. A patrisztikus hagyomány 2.1 Az ókeresztény egyház A kor beavatási szertartásában több kézrátétel és megkenés is előfordult. Hippolütosz szerint (†235) a keresztség utáni kézrátételt és megkenést a püspök végezte. Tertullianus (†220) és Cyprianus (†258) csak a kézrátételt említik, a megkenést nem. Cyprianus szerint „imánk és kézrátételünk által kapják meg a Szentlelket, és válnak tökéletessé az Úr pecsétjével”. A nyugati egyházban a kézrátétel jut nagyobb szerephez, a jeruzsálemi hagyomány a szent olajjal (myron) való megkenést alkalmazza, Aranyszájú Szent János szerint viszont az alámerítést követően a presbiter kézrátételéhez köti a Szentlélek átadását. De

abban egységes ez a korszak, hogy a beavatás szentsége sokféle szertartásból áll, és e komplex egészben még nem különül el önálló szentséggé a keresztség és a bérmálás. Az elválás valószínűleg Róma és Afrika egyházaiban kezdődhetett el, a 3. századtól 2.2 A 4 századtól A püspök kézrátétele a 4. századtól kezdve fokozatosan különül el a keresztségtől, és válik önálló szentséggé. Ebben több tényező közrejátszhatott 23 1 Az eredeti bűn tanának megerősödésével párhuzamosan a gyermekkeresztelés elterjedése. 2 A megkeresztelt eretnekek fölvétele az egyházba a püspök kézrátételével, de a keresztség megismétlése nélkül történt. 3 A püspök vezetése alatt álló városi egyházközségek mellett kialakulnak a filiális egyházközösségek, s ez bizonyos „munkamegosztást” eredményez: a presbiterek keresztelnek, a püspök kézrátétele később következik. Jeruzsálemi Szent Cyrill (†386) a

keresztségi katekézist követően külön katekézisben beszél a Lélek kiárasztásáról (peri chriszmatosz). 24 A bérmálkozó Krisztus részesévé lesz, akit „fölkentek az öröm olajával és a Szentlélekkel”. Ambrus (†397) a keresztségi szertartás megkoronázásának mondja a „lelki megjelölést” (szfragisz, signaculum spirituale). A pap könyörgésére a Szentlélek 22 Vö. HDG IV2 33 Schneider: A dogmatika kézikönyve II. 263 24 HDG IV.2 135 23 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 21 betölti a megkereszteltet: „Megjelölt (megpecsételt) téged Isten az Atya, megerősített és tökéletesített (confirmavit) Krisztus az Úr, s a Szentlélek zálogát adta szívedbe.” A Lélekben megfürdéstől tehát már világosan elválasztja a Lélek pecsétjét, anélkül azonban, hogy a beavatási szertartás egészének egységét megbontaná.25 Ágoston (†430) és az afrikai egyház a megkenést rögtön az alámerítés

után alkalmazza, még a kézrátétel előtt. A keresztség lényeges része a Szentlélek kiáradása. Arról azonban vita folyik, hogy a megkenés által történő (első) átadása a Léleknek (sacramentum chrismatis, Spiritus Sancti) a keresztséghez tartozik-e, vagypedig a lassan önállósuló bérmáláshoz, amely teljessé teszi a Lélekkel töltekezést. Valószínű, hogy ez utóbbit Ágoston a Pontifex kézrátételéhez köti „Ez az önállósuló szentségi ünnep kapja a „confirmatio” (megerősítés) nevet. A szentségi szertartás lényegét Nyugaton sokáig a püspök kézrátételében látják. Első biztos adatunk az elvirai zsinat határozata 304-ből: balesetben vagy betegségben bárki megkeresztelheti a katekument, avval a feltétellel, hogy ha életben marad, a püspök elé vezeti, hogy a kézrátétellel azt teljessé tegye (DH 120). Keleten viszont az olajjal megkenés válik mindmáig általános hagyománnyá. Először I Ince pápa levelében,

416-ban találunk biztos utalást arra, hogy a gyerekek bérmálását (consignatio) csak püspök végezheti (DH 215). A bérmálás önállósulása a karoling korban megy végbe.26 A keleti egyház a görög egyházatyák egységes hagyománya alapján továbbra is egységes szertartásként kezeli a beavatás szentségét, s mindmáig együtt szolgáltatják ki a csecsemőknek is a keresztséget, a megkenést és az Eucharisztiát. Presbiterek végzik az egész szertartást, viszont a megkenéshez a püspök által megszentelt olajat, myront használnak. 3. Az önállósult bérmálás a középkorban 3.1 A bérmálás szentségi hatásai A 12. századtól elfogadott tény, hogy a confirmatio önálló szentség, a második a szentségek sorában. Amikor a bérmálás elvált a keresztségtől, a teológusok vizsgálni kezdik sajátos, a keresztségétől elkülönülő szentségi hatásait. A fő motívumok: a keresztény élet teljessége, apostoli küldetés, megerősítés a

lelki harcra. A középkori teológiában ez a megerősítés, az erőteljes cselekvés (robur) áll előtérben. Erőt kap arra, hogy befelé ellenálljon a bűnnek, kifelé pedig bátran megvallja Krisztust. A Firenzei zsinat szerint is: „a bérmálással növekszünk a kegyelemben és erősödünk a hitben” (DH 1311). Ahogy az apostolokat pünkösdkor megerősítette a Szentlélek, úgy erősíti meg a megbérmáltat is, hogy ne szégyellje megvallani Krisztust és az ő keresztjét: ezért jelöli meg a püspök kereszttel a bérmálandót (DH 1319). 3.2 A bérmálás anyaga és formája A középkor folyamán a bérmálás szertartásából eltűnik a kézrátétel. A II Lyoni zsinat (1274) még említi a püspök kézrátételét és a krizmával megkenést (DH 860), a Firenzei zsinat (1439) viszont már csupán a krizmával megkenést említi: a szentség anyaga a püspök által megszentelt krizma, formája pedig: „Megjelöllek téged a 25 26 HDG IV.2 63 Semmelroth,

Otto: Die Kirche als Ursakrament, Knecht, Frankfurt, 1953., 144 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 22 kereszt jelével, és megerősítelek téged az üdvösség krizmájával, az Atya, és a Fiú, és a Szentlélek nevében.” (DH 1317) Hozzáteszik: az apostolok kézrátétele helyett van az egyházban a bérmálás (DH 1319). Tamás szerint is a szentség anyaga a krizma, a kézrátételt nem is említi. (Bonaventura viszont igen)27 3.3 Krisztusi alapítás, szentségi character, kiszolgáltató Eltérőek a vélemények a krisztusi alapításról. Bonaventura szerint az apostolok alapították, Tamás szerint Krisztus „ígéretén” alapszik (vö. Jn 16,7) A középkortól kezdve szilárd és általános a meggyőződés, hogy a bérmálás is szentségi charactert ad, tehát megismételhetetlen. A görög egyházban Szent Metód konstantinápolyi pátriárka (843-847) az egyházba visszatérők esetében alkalmazza a kiengesztelődés

szertartásában a krizmával megkenést. Ezt sokan újrabérmálásként értelmezték később a keleti egyházban. A szentség „rendes” kiszolgáltatója a püspök (DH 1068-1071; 1318.), az ő hiányában a pap. A keleti egyházban általános gyakorlat, hogy a papok bérmálnak, a keresztséggel együtt. 4. A reformáció korától napjainkig 4.1 Reformáció A reformátorok attól tartanak, hogy a bérmálás leértékeli a keresztséget, viszont fölöslegesen növeli a püspök hatalmát. A krizmától is óvakodnak a babona veszélye miatt. Mivel nem krisztusi alapítású, nem is lehet szentség Szükségesnek tartják viszont a csecsemőkorban megkeresztelt gyermekek hitoktatását, katekumenátusát, s ennek végén a keresztség kiegészítéseként a konfirmációt, amelyben az immár tudatosan vállalt hitvallást követően a szertartást kézrátétellel zárják le. Ez általános gyakorlattá a pietizmus és a felvilágosodás idején válik. De nem szentségnek,

hanem az egyházfegyelemhez tartozó szertartásnak tartják. Mielőtt az Úrvacsorához bocsátották a gyerekeket, meg akartak győződni arról, tisztában vannak-e a hitigazságokkal. Ehhez járult a kézrátétel áldásformulája, s az egyházba fölvétel megerősítése. 4.2 A Trentói zsinat A zsinat megerősíti, hogy a bérmálás: szentség, nem fölösleges ceremónia vagy a hitoktatás befejezése; s rendes kiszolgáltatója a püspök. A krizmának kegyelemközvetítő ereje van (DH 1628-1630) 4.3 A 20 század A liturgikus megújulás nyomán felértékelődött a beavató szentségek, így a bérmálás szerepe is. A bérmálásban a messiási Lélekkel elteltség szentségét látják, amely az általános papság részesévé teszi a bérmálkozót: pappá, prófétává s a Szentlélekben pásztorrá. XII Piusz pápa megengedi (1947), hogy szükség esetén papok is bérmálhassanak: ez is jelzi, milyen fontosnak tartották, hogy „tökéletessé tegyék” a 27 A

régi kódex összekötötte a kettős hagyományt: „sacramentum confirmationis conferri debet per manus impositionem cum unctione chrismatis” (CIC 780.c) Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 23 keresztséget. Továbbra is fennmarad azonban a nyugati egyházban a gyakorlat, s ezt az 1971-es rendelkezés sem módosítja, hogy a bérmálás rendes kiszolgáltatója (minister originarius) a püspök. A II Vatikáni zsinat a keleti rítusú egyházakra is kiterjeszti, hogy „a szentséget kiszolgáltathatják az áldozópapok” is (OE 13). A II. Vatikáni zsinat elrendelte a bérmálás szertartásának átdolgozását is (SC 71), „hogy világosabban kitűnjék ennek a szentségnek szoros összefüggése az egész keresztény beavatással”.28 VI Pál pápa 1971-ben tette közzé a megújított szentségi szertartást. A bérmálás egész történetét felölelő kis tanulmány szerint a Szentlélek átadása az idők folyamán különböző

szertartások keretében történt. A bérmálást „kézrátétellel s a homloknak krizmával megkenésével kell kiszolgáltatni”. Formaként pedig az ősi, 4. századból származó bizánci szöveget kell használni: „Vedd a Szentlélek ajándékának jelét.” 5. Teológiai összegzés 5.1 Elköteleződés az egyházban Az 1971-es megújított szertartás ismét a beavatási szentségek beteljesedését, megpecsételését állította előtérbe. „Minden hívő az élő Krisztus tagja; a keresztség, a bérmálás és az Eucharisztia által Krisztusba épült, és hozzá vált hasonlóvá.” (AG 36/1.) A bérmálás tehát a ratifikálása, megpecsételése, betetőzése a keresztségnek „A keresztség Krisztus titokzatos testébe beoltotta, a bérmálás pedig a Szentlélek erejével megerősítette őket; maga az Úr adta tehát híveinek az apostoli hivatást.” (AA 3/1.) Az már a konkrét helyzettől függ, hogy mit kell beteljesíteni Felnőtteknél az egyház

aktív, elkötelezett tagjává fogadást, a megerősítést a hitvalló tanúságtételre. A gyermekkorukban megkeresztelteknél a felnőttkor küszöbén a tudatosan és önállóan vállalt hitet. „Még tökéletesebben köt az egyházhoz a bérmálás szentsége; vele a Szentlélek egészen sajátos ereje gazdagítja a hívőket, akiknek ezért szorosabb a kötelezettségük, hogy Krisztus hivatott tanúiként szavukkal és életmódjukkal terjesszék és védelmezzék a hitet.” (LG 11/1) Hogy mennyire az egyházban való hivatalos és ünnepélyes elköteleződés szentsége, jelzi az is, hogy rendes kiszolgáltatója ma is a püspök (CIC 882-888). Az egyházatyák gyakran utalnak Jézus megkeresztelkedésére a bérmálással kapcsolatban. A Jordánban alámerítés után száll le rá a Szentlélek A keresztény beavatás ennek mintájára épül föl a maga teljességében. A beavatás szentsége eszerint „a Lélekben keresztség”. Első mozzanata az alámerítés

Ennek szimbolikáját főleg a keresztségben dolgozták ki: a régi ember meghal, s a Krisztusban újjászületett emelkedik ki a vízből. Ezt azonban közvetlenül követi a Szentlélek leszállása29 Az első nyolc évszázadban Jézus keresztségéhez egyre inkább csak a halált és a feltámadást kötötték, egyre kevésbé hangsúlyozva a Szentlélek leszállását. 5.2 Szentségi character A bérmálás – a keresztséghez hasonlóan – character indelebilist ad, tehát megismételhetetlen. (Arról vita folyik a teológusok között, hogy ez a keresztségétől eltérő, külön, második character-e, mint a tomisták gondolják, vagypedig a keresztség 28 29 Vö. AG 14/2 Vö. K McDonnel – GT Montague: Christian Initiation and Baptism in the Holy Spirit Collegeville, 1991 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 24 characterének kiteljesedése.30) A megbérmált „Krisztus teljességére” (Ef 4,13) jut el, nem „újjászületett gyermek”

(1Pét 2,2) többé: signum distinctivum. Felkészítést kap arra, hogy harcoljon és szenvedjen Krisztusért, megkapja Krisztus teljes fegyverzetét (Ef 6,11-17.): signum dispositivum Egyedülálló módon hasonlóvá lesz Krisztushoz, aki „Lélekkel fölkent” (Iz 61,1sk Lk 4,18sk), lelki emberré válik, aki Isten Lelkében részesült (1Kor 2,12-16; Róm 8,14-17): signum configurativum. Ökumenikus szempontból ma közelednek az álláspontok a character tekintetében is. A character skolasztikus fogalma azt jelzi, hogy az e szentségekben megkapott új lét nem az ember teljesítményéből születik, hanem egészen Krisztus ajándéka. „Általános keresztény tanítás, hogy a keresztényt a keresztség által Isten páratlan és alapvető módon elfogadja, és egész életére visszavonhatatlanul igénybe veszi. A bérmálást ill a konfirmációt, mint a keresztség függelékét sem ismétlik meg.” Az evangélikus egyházban tisztázatlan ugyan, hogy milyen teológiai

indoklással mondják megismételhetetlennek, dogmatikus alapja azonban az ígéret (áldás és Lélek-közlés) és a kötelezettség (a keresztségi hitvallás elvállalása). A katolikus tan hasonlót állít más szavakkal (kapcsolata a keresztséggel, a Szentlélek pecsétje). Ilyenformán tehát a reformátori felfogást a keresztségről és a bérmálásról / konfirmációról nem érinti a DH 1609.31 5.3 Apostoli küldetés Tekinthetjük tehát a bérmálást az apostoli küldetés szentségének, a keresztségben kapott egyetemes papság alapján. A bérmálás szentségi kegyelme azonban külön is felhatalmaz az apostoli küldetés vállalására. „Minden kereszténynek, bárhol él is, élete példájával és a beszéd tanúságtételével úgy kell megmutatnia a keresztségben magára öltött új embert és a bérmálásban elnyert Szentlélek erejét, hogy aki csak látja jócselekedeteit, dicsőítse az Atyát.” (AG 11/1) Ez pedig nem csupán valamilyen

különleges feladat, szerepkör elvállalását jelenti, hanem elsősorban a személy benső, kegyelmi átalakulását: a kegyelemmel eltelő lélek minden korábbinál szorosabb kapcsolatba kerül az őt átalakító Lélekkel. Ágoston szavát alkalmazhatjuk ide is: „Aki téged megteremtett közreműködésed nélkül, nem teremt újjá közreműködésed nélkül.” „Aki téged a keresztségben az egyház tagjává tett közreműködésed nélkül, nem tesz az egyház apostolává közreműködésed nélkül.”32 Kétségtelen azonban, hogy a keresztségben kapott kegyelem válik ezáltal teljesebbé. Nem tartható tehát az a tétel, hogy csak a bérmálás adja meg a Szentlelket, de az sem, hogy a bérmálás kizárólag a laikus apostolság szentsége. A keresztség csecsemőknél csak elővételezi a hitnek azt a teljességét, amelyhez a hívő emberi-lelki érettsége is szükséges, de azt a bérmálás valósítja meg. Jézus Krisztus üdvözítő misztériumában a

kereszthalál, feltámadás és a pünkösd eseményének egysége áll e két szentség hátterében. 33 Pünkösdkor az apostolok és a tanítványok valódi isteni küldetésben részesülnek Krisztus erejéből, küldetést kapnak arra, hogy folytassák üdvözítő művét: „Mikor eljön a Vigasztaló, akit az Atyától küldök nektek, az Igazság Lelke, aki az Atyától származik, ő tanúságot tesz rólam. Ti is tegyetek tanúságot rólam, hiszen kezdettől velem vagytok” (Jn 30 Vö.: Gánóczy Sándor: Bevezetés a katolikus szentségtanba, Pannonhalma, 2006 131 Lehmann, Karl – Pannenberg, Wolfhart: Lehrverurteilungen – kirchentrennend? I. Freiburg,1986 85 32 Auer: i.m VII 100 33 Summa III. 274 31 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 25 15,26., vö Jn 16,12-14; 14,16sk is) Azt az elszántságot erősíti meg bennünk, amelyről Lk 12 logionjai szólnak, katonájává tesz Krisztusnak a hit jó harcában, ahogyan Pál ezt a képet

szívesen használja (ez persze nem jelent semmiféle agresszivitást, intoleranciát). 5.4 Szükségessége A fentiekből nyilvánvaló, hogy a bérmálás szentsége nem feltétlenül szükséges az üdvösséghez.34 Már V Márton pápa leszögezte azonban Wicliffel szemben, hogy bűnt követ el, aki megvetésből elutasítja a szentség felvételét (DH 1259). Más szempontok viszont kiemelik fontosságát. Jelzik, hogy a keresztséggel csak elindult a Krisztusban növekedés, a Lélekkel való átjáródás, Krisztushoz hasonulás, egyszóval a krisztusi érettséghez vezető növekedés folyamata. Ezt a folyamatot erősíti és külön szentséggel megpecsételi a bérmálás. Mindennek fő célja persze nem pusztán az egyén értékesebbé válása, hanem apostoli elköteleződése az egyházban. Márpedig ha az egyház missziós küldetését és a laikus apostolság fontosságát tekintjük, akkor mindenkinek igen nagy szüksége van a bérmálásra, nem is közvetlenül és

elsődlegesen saját üdvösségének (netán önző!) biztosításához, hanem azért, hogy csakugyan igaz tanúja lehessen Krisztusnak az emberek között. 5.5 Felvételének időpontja Fölvételének időpontja a fenti szempontok szerint változhat. Természetes, hogy felnőttek megkeresztelkedésekor megtörténik mindhárom beavató szentség felvétele. A gyermekkorukban megkereszteltek esetében viszont célszerű, hogy olyan életkorban történjék, amely már alkalmas érett döntések vállalására. Így csakugyan a gyermekkor végére kerülhet. A IV Lateráni zsinat az elsőáldozáshoz a kellő megkülönböztetésre alkalmas életkort (annus discretionis: 7-12. életév) szabta meg (DH 812). Evvel értelemszerűen e kor utánra tolódott a bérmálás is Ma a gyakorlati lelkipásztori megfontolások csakugyan a fiatalkorra, a 16-17. életévre javasolják a bérmálást. E tekintetben is sokban közeledett egymáshoz a bérmálás és a konfirmáció 5.6 Konfirmáció

A konfirmáció az egyházban való tudatos fölesküvést jelentette, amely az egyház teljesjogú polgárává avatott, lehetővé téve pl. az Úrvacsorához járulást Pedagógiai jelentőségét mutatja, hogy a Német Demokratikus Köztársaságban ifjúkommunista fölesküvésre változtatták át (Jugendweihe). Ezt a katolikusok többsége – komoly áldozatok árán is – megtagadta. Az ökumenikus párbeszéd során tisztázták a bérmálás szoros kapcsolatát a keresztséggel az apostoli kortól kezdve; azt is, hogy a két fókuszú beavatási szertartás csak a középkorban vált ketté. Végül azt, hogy a bérmálás mai katolikus teológiája is ragaszkodik a két szentség szoros összetartozásához: a bérmálás a keresztséget erősíti meg, s mint a beavatás második szentsége, vezet el az elsőáldozáshoz. A II Vatikáni zsinat helyreállította a liturgikus ünnepekkel tagolt katekumenátust, ünnepélyes befejezéseként a beavatási szentségekkel. A

laikus apostolságot is a keresztségre és a bérmálásra vezetik vissza. Ennek felel meg a felnőtt-keresztelés mai szertartása 34 Auer: i.m VII 104 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 26 A protestánsok ma is óvnak attól, hogy a keresztség tökéletességét, s az egész életre érvényes hatását megbontsák. Ők is hangsúlyozzák, hogy Isten ajándékát az ember viszontválaszának kell követnie. Ennek megfelelően a keresztséget a hitben való növekedésnek kell folytatnia, egészen „Krisztus teljességének mértékéig” (Ef 4,13). A gyermekkeresztelések általánossá válása miatt különösen is kell hangsúlyozni a keresztségnek és a személyes hitnek szoros kapcsolatát. A protestáns teológia ma már nem mondja üres ceremóniának a bérmálást, mint a Trentói zsinat korában, feltéve, hogy a szentségi jelet igei szóba foglalják és a hithez rendelik hozzá – ezt viszont a II. Vatikáni zsinat minden

szentséggel kapcsolatban elengedhetetlenül fontosnak tartja (SC 59). Mind a bérmálás, mind a konfirmáció az egyházhoz való szorosabb odatartozást, a Krisztus által való igénybe vételt erősíti és sürgeti. Mind a katolikus, mind a protestáns felfogásban a confirmatiónak, akárcsak az igehirdetésnek, a keresztségnek és az Úrvacsorának, egyházi jellege van. „Ha a keresztség és a bérmálás differenciált egységére tekintettel vagyunk, akkor a katolikus tanítás, hogy a bérmálás által a hívek tökéletesebben kötődnek hozzá az egyházhoz, és a Szentlélek különös erejében részesülnek, oly mértékben, hogy szorosabb kötelezettséget kapnak arra, hogy Krisztus igaz tanúiként a hitet szavukkal és tetteikkel terjesszék és védelmezzék, akkor ez nem áll egyházat elválasztó ellentétben az evangélikus felfogással, amely szerint a konfirmáció az egyház cselekvése az embereken, akik már megkapták a Krisztus Jézus egyházában

való teljes tagságukat a keresztségben, de a katekumenátuson keresztül e tagság teljes használatára vezetődnek el.”35 A bérmálás fontos összekötő kapocs lehet azokkal a karizmatikus mozgalmakkal is, amelyek a vízkeresztség hatástalansága miatt sürgetik a Lélekkeresztséget vagy a tűzkeresztséget. A bérmálás tökéletesen alkalmas szentség lehet arra, hogy a gyermekkorukban megkereszteltek a Szentlélek ajándékában részesüljenek, s ezt tudatosan és elkötelezetten, nyitott szívvel és apostoli életre elkötelezetten tegyék magukévá. 35 Lehrverurteilungen I. 85 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 27 4. Az Eucharisztia bibliai alapjai A II. Vatikáni zsinattal kiteljesedő liturgikus reform talán elsősorban a szentmisét érintette: az oltárok azóta nem a szentély fala felé néznek, hanem a nép felé, a mise szövegét anyanyelvre fordították, az „előmise” helyébe az Ige liturgiája lépett, a

dokumentumok sürgetik az egész közösség tevékeny részvételét a „misehallgatás” helyett stb. Evvel párhuzamosan a legtöbb protestáns egyházban napjainkban újra fölfedezik az Úrvacsora jelentőségét. Az interkommunió (= áldozás, úrvacsoravétel egymás eucharisztikus istentiszteletében) létrejöttétől ugyan messze vagyunk még, mégis örvendetesen indult meg az ökumenikus közeledés ezen a téren is. Azért is fontos részletesebben foglalkoznunk az Eucharisztiával, hiszen a keresztség mellett ez a másik legfontosabb szentség: az a szentség, amelyben Jézus Krisztus, a Feltámadt Úr valóságosan jelen van, amely keresztáldozatának liturgikus megjelenítése, amely lehetőséget ad a vele való személyes egyesülésre, s amely a legfontosabb egyházképző erő. 1. A lakoma az Ószövetségben 1.1 A lakoma Izrael történetében Az evés nemcsak az ember egyik legfontosabb, az élethez nélkülözhetetlen biológiai funkciója, hanem tágas

szimbolikus jelentést is hordoz. Jelzi, hogy az ember nem élhet meg önmagában. Kívülről jött, a természetből beszerzett táplálékot kell magához vennie. Az evéshez sok vallásban hozzákapcsolódik a Teremtő iránti hálaadás, hiszen az ő adományaiban részesülünk. Az evés azonban nem csupán táplálékfelvétel, hanem a közös együttlét egyik legősibb emberi alkalma is: a lakoma az emberi együttlét egyik legfontosabb formája.36 Izraelben is fontos közösségteremtő erő volt a lakoma. A vendégbarátságot nagyra értékelték (Ter 18,1-8), de összegyűltek halotti torra, a gyász megosztására is (Jer 16,7). A kibékülés, szövetségkötés jele is lehetett az asztalközösség (2Kir 25,2729; Ter 14,18; 26,30; 31,54) A közös lakoma gyakran Istennel is összekapcsolta az egybegyűlteket. Ábrahám történetében az ismert motívum ismétlődik: az idegen alakjában Istent fogadja be az ember (Ter 18,1-8); Jetro, a midianita pap Áronnal és a

vénekkel véres áldozatot mutat be Istennek, majd „Isten színe előtt” tart lakomát (Kiv 18,12), Mózes és a vének a szövetségkötés után „ettek és ittak” (Kiv 24,11). A Sinai szövetségkötésnél az áldozat áll az előtérben (erre tesznek is utalást az eucharisztikus alapítási történetek: Mk 14,24; Mt 26,28): Mózes a levágott borjak vérével meghinti az áldozati oltárt, majd a népet. A szövetségkötésben tehát összekapcsolódik az áldozat a lakomával Mindkettő Istenhez köt Az egyiptomi szabadulás történetével kapcsolatban is elevenen él az a tudat, hogy Isten táplálta a népet a pusztában (MTörv 8,7-18). A hálás öröm hangulata ismételten hozzákapcsolódik az „Isten előtt” elköltött lakomához (MTörv 12,7; 12,12.18; 14,26; 15,20; 27,7) 36 Schneider, Theodor (szerk.): A dogmatika kézikönyve II kötet, 282sk Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 28 1.2 A lakoma mint vallási szertartás A

zsidó étkezéshez rendszerint kapcsolódott áldó és hálaadó imádság is. Áldó imákat („berakah”) az ősi időkből ismerünk (Ter 24,27; Kiv 18,10; 1Sam 25,32). Az áldó felkiáltáshoz gyakran egy konkrét esemény felidézése kötődött, amelyben Isten megmutatta jóságát: „Áldott az Úr, aki kiszabadított az egyiptomiak kezéből.” (Kiv 18,10). Ez a két részes formula többféle variációban fordulhatott elő Mindenképpen azonban azt a mélységes hitet fejezte ki, hogy Isten képes belenyúlni a történelembe – az ember iránti szeretetből, irgalmasságában. Az áldás és köszönet elsősorban az Élet Urának szólt. Ezért természetesen kapcsolódott az étkezésekhez. A zsidók az étkezést önmagában szinte vallási szertartásnak tekintették.37 A lakomaasztalt szinte olyan tiszteletben tartották, mint az oltárt, és az ételt felajánlott adománynak. A családapa látta el a papi funkciót (Több volt tehát a mai keresztény

családok étkezés előtti és utáni imájánál.) A zsidó asztali áldás nemcsak imádság volt, hanem szóból és cselekményből álló szertartás. Ez a rabbinikus hagyományban elevenen élhetett Jézus korában és azóta is. Az étkezés előtti áldás a kenyér szertartásából és a Teremtőhöz intézett rövid áldó imából állt. Az étkezés utáni áldás a borral végzett hosszabb szertartás volt, három imából álló áldással: áldás, hála, könyörgés. Egy tipikus zsidó lakoma szertartását és imáit így rekonstruálhatjuk38 Étkezés előtti áldás A letakart kenyerek fölött: Családfő: „Áldott vagy, Urunk, Istenünk, a mindenség királya, aki a földből a kenyeret hozod elő.” A kenyeret fölemeli, megtöri és szétosztja. Étkezés utáni áldás Kehelyben a bor Családfő: Mind: Fő: Mind: A kelyhet fölemeli Fő: Vizet önt hozzá Fő: Mondjunk áldást! Áldott az Úr neve most és mindörökké. A jelenlévők

beleegyezésével áldjuk Istenünket, akinek jóságában részesülünk. Áldott az Istenünk, akinek jóságában részesülünk, és akinek irgalmasságából élünk. Áldott vagy, Urunk, Istenünk, mindenség királya, aki táplálod az egész világot jóságodban, kegyelmedben és irgalmadban. Hálát adunk neked, Urunk, Istenünk, hogy jó és gazdag földet adtál nekünk örökségül. Mind: Irgalmazz, Urunk, Istenünk Izraelnek, népednek, Jeruzsálemnek, városodnak, és Sionnak, dicsőséged lakóhelyének, oltárodnak és szentélyednek. Áldott vagy, Urunk, aki felépíted Jeruzsálemet. A kelyhet kiisszák. 37 „Siméon rabbi mondta: Ha hárman ugyanannál az asztalnál étkeznek, és a törvényről beszélgetnek, akkor mintha az Úr asztalánál ennének.” Idézi: Brouard, Maurice: Eucharistia, Encyclopédie de l’Eucharistie, Paris, 2002. 80 38 Moloney, Raymond: The Eucharist, London, 1995. 8 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 29

Ez a szertartás csak egy variáns lehetett a sok közül Jézus korában. Ezt a sémát elég szabadon alkalmazták, az ünnephez alkalmazkodva kibővítették, aktualizálták. De az áldás, hála, kérés hármas szerkezete és a válaszos forma is állandó lehetett. Az a meggyőződés biztosan élt a zsidókban, hogy Isten áldása leszáll az aszaltársaságra. A betegeknek is elvittek a megáldott kenyérből, az Úr áldásából. 1.3 A Peszach ünnep Jahve szabadító tettéről elsősorban a peszach ünneppel emlékeznek meg. Eredete részben az Izraelt megelőző nomád népek tavaszi ünnepében keresendő: az új legelőket egy kisállat feláldozásával és közösségi lakomával ünnepelték. Másrészt a kánaáni földművesek aratási ünnepéhez, a mazzót ünnephez kapcsolódik, amelyben a termés zsengéjét felajánlották, majd lakomát rendeztek az új kenyérrel. Izraelben mindez a kivonulás eseményéhez kötődik: a lakoma, az áldozat és az

emlékezés szintén összekapcsolódik egymással. Az állatokat a templomban, a központi szentélyben áldozzák fel, a lakomát viszont a levágott báránnyal és a kovásztalan kenyérrel házaknál, kisebb közösségekben tartják, a jeruzsálemi zarándokok pedig sátrakban. A régi szertartások (az állat leölése, a vérrel megkenés, a bárány, a kovásztalan kenyér és a keserű gyökér szétosztása) a rabszolgaságból kiszabadítás jelévé lesz. A szimbólumokat a családfő elbeszélése értelmezi, amelyet a legkisebb gyermek kérdésére válaszul mond el. Az együtt ünneplők a szertartás által kortársaivá lesznek az üdvösségtörténet emlékezetben felidézett eseményeinek. Az ünnep azonban nemcsak a múlt eseményeit aktualizálta a jelen számára, hanem a jövőbe is mutatott. Főleg a fogság utáni időben, majd a templom lerombolása (Kr.u 70) után kapott az ünnep eszkatologikus távlatot, fenntartva a reményt, hogy Isten megszabadítja

népét: peszach éjszakáján jön el a Messiás. Izaiás apokalipszisében Isten eszkatologikus uralmának egyik jele lesz „a népek ünnepi lakomája” (Iz 25,6). * Néhány évtizede tudatosult a teológiában is, hogy Jézus életének és tanításának helyes megértését nagyon megkönnyíti, ha ismerjük azt a zsidó környezetét, amelyben élt és tanított. Jézus a zsidók vallási nyelvezetét és szertartásait használta. Az utolsó vacsorán sem valami teljesen újat talált ki, hanem a külsőségekben követte korának étkezési szokásait és szertartásait. Ezeket azonban teljesen új módon értelmezte, és alkalmazta saját halálára és feltámadására. Alázatának jele az is, hogy nem a templom kifinomult, pompás szertartásait választotta saját istentisztelete külső formájának, hanem a zsidó nép átlagos családi életét. 2. A lakoma a történeti Jézus életében A lakoma fontos szerepet játszott Jézus igehirdetésében és

életmódjában, három formában is. 2.1 A lakoma: a találkozás és az együttlét helye Jézus válogatás nélkül szóba állt az emberekkel, részt vett étkezéseiken – ez fel is tűnt mindenkinek, és megbotránkoztatott sokakat. „Eljött az Emberfia, eszik-iszik, és azt mondják rá: Lám, a falánk, borissza ember, a vámosok és bűnösök barátja.” (Mt 11,19). Az asztalközösség Jézusnak az evangéliumokban legtöbbször említett Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 30 jelképes cselekedete: „Ez bűnösökkel társalog és velük eszik”. Így szól róla az összefoglaló jellemzés (Lk 15,2). Jézus példabeszédeivel és egész tanításával is alátámasztja, hogy Isten irgalmas megbocsátását hozza a bűnösöknek. A lakomaközösségek ennek beszédes kifejezései. Emlékezetes a vámos Lévinél (Mk 2,17), a farizeus Simonnál (Lk 7,36-50), a vámos Zakeusnál való vendégeskedése. Kétségtelen azonban, hogy ez a

magatartásmódja sok ellenséget is szerzett neki: a lakoma nemcsak a valamilyen szempontból peremre szorultakkal való szolidaritás, a bűnösökkel való kiengesztelődés jelévé lett, hanem a kockázaté, a botránkozásé, a küzdelemé is. 2.2 A lakoma: életközösség Jézus a Tizenkettőt életközösségre hívta meg: nemcsak a tanítás munkáját osztotta meg velük, hanem a pihenésnek az idejét is. Nyilvánvaló, hogy mindennapi asztaltársasága főként a Tizenkettőből állt. A tömegtől távoli, meghittebb együttlétüknek ezek az étkezések lehettek legfőbb alkalmai. Amikor önmagával, saját jelenlétével ajándékozza meg övéit, akkor Atyjával közösségében is részesíti őket.39 Bizonyosra vehetjük, hogy az apostolok Jézus feltámadása után is együttmaradtak a kenyértörés közösségében: ez jellegzetes, meghatározó együttléte lett az első keresztény közösségeknek. 2.3 A lakoma Jézus példabeszédeiben A lakoma fontos szerepet

játszott Jézus példabeszédeiben is: az eljött Isten uralom képeként használja. „Sokan jönnek Keletről s Nyugatról, () s asztalhoz telepednek Isten Országában.” (Mt 8,11) Példázataival vissza is utal a próféta jövendölésére (Iz 25,6): a népek összegyűlnek majd ünnepi lakomára. A nagy vendégség hasonlatával mondja el Isten meghívását is (Mt 22,1-10). Az irgalmas atya hasonlatával (Lk 15,1132) igazolja a bűnösökkel való asztalközösségét A Zebedeusfiak kívánságára viszont, hogy az első helyeket kapják meg, válaszul a fájdalom kelyhére utal (Mk 10,38.) Az eszkatologikus asztalközösség nem jön létre harc és áldozat nélkül. 3. Az utolsó vacsora 3.1 Tartalma: Jézus odaajándékozott élete az étel ajándékában Az utolsó vacsorán Jézus együtt fejezi ki a szeretet ajándékát és az áldozat kiszolgáltatottságát. Az utolsó vacsorát – külsőségeit tekintve – a zsidó étkezési kultúrából érthetjük meg,

benső lényegét azonban Jézus igehirdetése, beszédes életmódja világítja meg. Ez életének foglalata és csúcsa Küldetése abban állt, hogy megmutassa és bizonyítsa Isten feltétlen szeretetét irántunk, és evvel létrehozza az Isten Országának kezdeti, de növekvő valóságát. Minden asztalközössége már küldetését valósító jel volt: megízleltethettek valamit az Istennel való együttlét eszkatologikus öröméből, ugyanakkor veszélyes ütközések alkalmaivá is lettek. Valahányszor közelebb lépett az emberekhez, egyre jobban feltárta magát előttük, és egyre jobban kiszolgáltatta magát nekik. Az utolsó vacsorán ez a kettősség is csúcsára hágott: az áruló Júdás ott van az asztaltársaságban (Mk 14,17-21; Jn 13,21-30). Ez a beszédes tény is jelzi, hogy szeretet és kiszolgáltatottság, lakoma és életáldozat milyen szorosan összekapcsolódik. 39 Gerken, Alexander: Theologie der Eucharistie, München, 1972. 23 Szentségtan

II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 31 Az utolsó vacsorán Jézus egészen tanítványai kezébe adja magát, önmaga ajándékozásának és kiszolgáltatásának kettős értelmében. Mindezt a zsidó vallási lakomák szertartásaival teszi: a test és a vér az egész élő embert jelenti, a „kiontott” vér viszont az élet feláldozását. Az utolsó vacsora sajátos jelentőséget kap a hamarosan bekövetkező árulás, a közelgő halálos ítélet és kivégzés tudatában. Búcsúvacsora ez: Jézus életének összegzése és a tanítványokra hagyott végrendelete. Lukács és főleg János búcsúbeszédeket is fűz bele az elbeszélésbe, amelyekben Jézus életének tanúságát meghatalmazásként adja át a tanítványoknak (Lk 22,14-38; Jn 13-17). Másrészt viszont – mint Jézus minden lakomaközösségének – az utolsó vacsorának is van eszkatologikus távlata. Jól fejezi ezt ki Jézus szava: „Nem iszom a szőlőtő terméséből addig a

napig, amíg veletek együtt az újat nem iszom Atyám országában.” (Mt 26,29) Az utolsó vacsora tehát búcsúlakoma, eszkatologikus távlattal, a reménység jele a halál színe előtt.40 3.2 Kísérlet a lakoma rekonstrukciójára 3.21 Eucharisztia a hellén-keresztény közösségekben Nehéz pontosan rekonstruálni, pontosan mit tett és mondott Jézus az utolsó vacsorán, hiszen a szentírási szövegek már az első keresztény közösségek eucharisztikus istentiszteletének fényében írják le az eseményeket. A történelmi kontextus alapján két lépésben következtethetünk vissza a tényleges utolsó vacsora eseményeihez. Elsődlegesen a korintusi egyházközség gyakorlatából kell kiindulnunk (1Kor 11,1726). Ott a kenyér és a borral telt kehely fölött eucharisztikus imát mondtak, majd a megtört kenyérből és a kehelyből megfelelő értelmező szavak kíséretében mindenki részesült. Hellén környezetben gyakoriak voltak a baráti, ünnepi

lakomák, de sohasem volt lakomák végén ilyen szertartás. Nem ismernek hasonlót a misztériumkultuszok lakoma-szertartásai sem.41 A fentiekből következően a kenyér és a bor kettős szertartása egyértelműen palesztinai eredetű. A zsidó ünnepi lakomáknak két, eredetileg különállóan, az étkezés elején és végén szereplő gesztusát kötötték utólag össze, mégpedig már a zsidóknál is jelszerűen-rituálisan rögzített formában, úgy, hogy a kenyér szertartását hátratették a lakoma végére, hozzákapcsolva a boréhoz. Úgy látszik, elmaradt viszont a kenyérhez kapcsolt önálló dicsérő ima, amire még Mk 14,22 par Mt 26,26 utalhat.42 Második lépésében a palesztinai őskeresztény közösségekből következtethetünk vissza Jézus húsvét előtti életére. Jézus tanítványai folytatták tovább a közös étkezés szokását, ahogy azelőtt Mesterükkel szokták, és ennek fontos eszkatologikus utalásai voltak. Mégis fontosnak

tartották, hogy ettől elkülönítve megjelenítsék az étkezés e két sajátos gesztusát, annyira elkülönítve, hogy önálló névvel is jelölték: „kenyértörés”. E keresztény étkezéseknek három fontos eleme volt: a kenyér, a dicsőítő ima és a közösség asztalszolgálata (vö. ApCsel 6,2; 20,7-12) Hozzákapcsolhatták a csodálatos kenyérszaporítást is, amelynek emléke elevenen élhetett bennük (Márk és Máté kétszer, Lukács és János egyszer idézi fel). 40 Schneider: i.m II 286 Brouard, Maurice: Eucharistia, Encyclopédie de l’Eucharistie, Paris, 2002. 75skk 42 Schürmann, Heinz: Jesus, Paderborn, 1993, 246sk. 41 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 32 3.22 Eucharisztia a zsidó-keresztény közösségekben Az eucharisztikus gesztusok két jellegzetességben határozottan eltérnek a zsidó szokásoktól: • A szokásokkal ellentétben mindnyájan egy közös kehelyből isznak, nem mindenki külön a

sajátjából. Tehát a családfő osztja szét a bort is, akárcsak a kenyeret. Azt nyomatékozza tehát, hogy mindenki ugyanabban az ajándékban részesül: a „megáldott” áldásában (1Kor 10,16). • Az általános szokástól eltérően mind a kenyér, mind a bor szétosztását értelmező szavak kísérik. Ezek kiemelik az átadott ajándékok jelentőségét: milyen áldásban részesülnek a jelenlévők. Az ilyen értelmező szöveg ismeretlen volt a zsidó étkezéseknél. Látható tehát, hogy a zsidó ünnepi lakomák két szokásos, ritualizált és így rögzült elemét az őskeresztény lakomákban sajátosan átalakítják. Ebből arra következtethetünk, hogy magának Jézusnak egyéni gesztusaiból erednek. Jézus a búcsúlakomáján, családatyaként, a kenyér és a kehely átadásának gesztusait önmaga odaajándékozásának jelzésére és véghezvitelére használta fel. 3.3 Jézus kettős gesztusának tartalma 3.31 Ételajándéka: Jézus

proegzisztenciális életének foglalata Jézus kettős gesztusának értelmét egész élete és működése segít feltárni. A kenyérnek az étkezés előtti imát követő megtörése és szétosztása részben a családfő kedvességét, vendégbarátságát fejezte ki. A kenyér azonban a fölötte elmondott eulógia, áldás nyomán áldásközvetítő erőt kapott. Aki abban részesült, az Isten áldásában is részesült. Ezt a gesztust a kehely átadása erősítette föl Az szokásban volt a zsidóknál, hogy egy kitüntetett vendégnek vagy a ház asszonyának a házigazda küldött „egy kortyot”. Ennek profán megfelelőjét láthatjuk a koccintásban („egészségére”) A zsidóknál az áldás hordozója: „az üdvösség kelyhe” (Zsolt 116,13). Aki ebből iszik, „az Úr kelyhében” részesedik (Zsolt 16,5.) Jézus az utolsó vacsorán asztaltársainak üdvösséges és örvendetes italt kívánt nyújtani: az adás gesztusa áldást közvetített. Az

Isten áldását hordozó kenyeret és bort osztotta szét tanítványainak, de jelezte vele saját életének kettős odaadását is: az Atyának és az embereknek. A „beraka” áldó imájából kinőtt rámutató-értelmező szavak fontos eleme: Jézus a kenyeret saját testével, a bort saját vérével azonosítja (a kehely tartalma: „az új szövetség /=diatéké/ az én véremben”). A test és vér a héber gondolatvilágban az egész személyt jelzi (gondoljunk a magyar kifejezésre: „testestül-lelkestül”). Az élet Isten kezében van, ezért is lehet az áldozat tárgyává. Itt azonban Jézus hozzáteszi: „odaadatik”, „sokakért kiontatik”. Jézus a „Szenvedő Szolga” (Iz 42,6; 49,8), aki a maga személyében testesíti meg a szövetséget. Egészen ajándékká vált lényét a véres halálban teszi teljessé, és így hagyja magát övéire ételként és italként. A Pál-Lukács féle hagyomány szerint Jézus az utolsó vacsora ajándékát

mint az engesztelő halált elszenvedő Istenszolgáét értelmezi, aki meghozta az Új Szövetséget, amely az eszkatologikus győzelemben válik teljessé43. (Márk a Kiv 24,8-ra utal Jézus itt új Mózesként és főpapként jelenik meg, aki saját vérével mutat be áldozatot: vö. Zsid 9,12.) 43 Betz, Johannes: Eucharistie, in: HDG, IV. 4a, 12 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 33 Jézus tehát mint önmagát feláldozó üdvösséghozó jelenik meg az odanyújtott ételek ajándékában, amelyeket saját személyével azonosít. Pál és János ezt határozottan állítja (1Kor 10,16sk; 11,23-30; Jn 6,51-58). – Ezt az azonosságot húzza alá az étel odakínálása és elfogyasztása: részt kínál benne, és azt a résztvevők magukévá teszik. Ezt az odakínálás étkezés-jellege is nyomatékosítja, amit az ősegyház normatív hite egyértelműen állít. Amikor Jézus váratlanul és egyedülállóan saját személyét állítja a

középpontba, és magát „ehető üdvösségként” hagyja hátra, evvel exuszia-igényét szakramentalizálja és teljesíti be. A valóságos jelenlét nem vezethető le sem a zsidóságból, sem a hellénizmusból. A zsidó hagyományban az ember nem rendelkezhet a saját vérével A hellén gondolkodás pedig nem a testhez köti az üdvösséget, hanem éppen az attól megszabaduláshoz44. Hogy milyen üdvösséges ajándékban akarta Jézus övéit részesíteni, arra egész élete, magatartása, igehirdetése ad magyarázatot. Az utolsó vacsorát leíró összes hagyomány közös vonása, hogy utal a szövetségre és az áldozati halálra. Jézus ajándékát tehát eszkatologikusan és szótériologikusan magyarázzák. 3.32 Az Eucharisztia: eszkatologikus ajándék Jézus egész működése arra irányult, hogy megmutassa és közel hozza Isten eszkatologikus ajándékát, irgalmát, jelenvalóvá tegye az eszkatologikus jövőt. Elközelgett az Isten Országa: a

szegények az Országot, az éhezők jóllakást, a sírók örömet kapnak (Mk 1,15; Lk 6,20). Ezt az országot Jézus gyakran a lakomához hasonlította. Természetesen adódhatott, hogy az utolsó vacsorán is utalt az eszkatologikus lakomára: a megújult pászkaünnepre és a bor újra ivására Isten Országában. Ez az ígéret él tovább Jézus szavaiban: „Nektek adom az Országot, hogy asztalomnál egyetek és igyatok.” (Lk 22,15-18) Az első keresztény közösség Jeruzsálemben eszkatologikus ujjongással költötte el lakomáját (ApCsel 2,46). A benne elérkezett eszkaton tudata szinte betölthette Jézus egész gondolatvilágát az utolsó vacsorán, a búcsú órájában, közelgő halála tudatában, és ezt ki is akarta fejezni. A kenyér és a kehely átadásával az eszkatologikus üdvösségre utalt, és azt – „megehető formában”45 – oda is ajándékozta. A kehelyhez kapcsoltan ezért is beszélt nyomatékosan „új” szövetségről, Jer

31,31-34-re célozva: „Ez a kehely az (eszkatologikus) új szövetség.46 Arról még ma is folyik a vita, hogy Jézus valóban a pászkalakomát fogyasztotta-e el övéivel, vagypedig a pászka gondolatát csak a húsvét után kötötték össze Jézus halálával. Tény, hogy csak Lk említ pászkakelyhet (22,15-18); egyik szinoptikus sem beszél pászka-bárányról, ehelyett az eucharisztikus kenyér és kehelycselekvést mondják el. Az azonban bizonyos, hogy közelgő halála előtt Jézus búcsúlakomát rendezett övéinek. (Ennek szép előzménye Izsák búcsúlakomája élete végén /Ter 27/: a búcsúzó Isten-embere különleges áldást ad, életének gyümölcseként, egy lakoma keretében.) Természetes tehát, hogy Jézus a két sajátos gesztust egyrészt az eszkatologikus üdvösségre vonatkoztatta, másrészt küszöbön álló halálára. A kutatók többsége az „ez a kehely az új szövetség az én véremben” (Lk 22,20; 1Kor 11,25) kifejezésben hiteles

utalást lát arra, hogy az eszkatologikus szövetség 44 HDG 14. Uo. 15 46 Schürmann hozzáteszi: ezt az eszkatologikus utalást még a legszkeptikusabb egzegetikai elemzés sem vonhatja kétségbe. Vö: Schürmann: im 257 45 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 34 hamarosan bekövetkező halála által jön létre. Erre utalnak a kenyér szétosztásához fűzött szavak is: „Ez az én testem, mely értetek adatik” (Lk 22,19; 1Kor 11,24). Iz 53,10skk jövendölését a szenvedő szolga vértanúhaláláról egyes egyedül Jézus értelmezi egyetemesen: halálával Isten akaratát teljesíti, amit a passzivum divinum is jelez: „didomenon”, „ekkünomenon”: adatik, kiontatik. Jézus most, élete utolsó órájában, amikor már kudarca nyilvánvalóvá és véglegessé vált, mintegy utolsó eszközként „veti be” halálát: hogy helyettesítő és engesztelő mártírhalálával leesdje Isten eszkatologikus üdvösségét – immár

nemcsak Izraelnek, hanem a „sokaknak”, az egész emberiségnek. Működésének utolsó szakaszában erre már egyre határozottabban és nyilvánvalóbban készült. A Bazileia eljön Jézus halála ellenére is, sőt éppen Jézus halálán keresztül. Halálra szántan immár teljes joggal ígérheti Isten üdvösségét az odaadás gesztusában, meghalvaproegzisztensen egész magát beleadva ebbe. A búcsú pillanatában az odaadás gesztusa páratlan jelentőséget kap. A húsvét utáni értelmezések azt fejtik csak ki, amit már Jézus jel-gesztusa az utolsó vacsorán implikált. Az utolsó vacsora gesztusai egyértelműen jelzik és ígérik: sorsa nem zárul le a halállal, hanem folytatódik, sőt éppen a halálban teljesedik be. Az utolsó vacsora gesztusait az eszkatologikus beteljesülés jeleinek kell tartanunk. A prófétai jel (héberül „ót”) nemcsak szóval, hanem szimbolikus cselekedettel is jelzi az Isten által elrendelt jövőt Erről nemcsak semleges

tudósítást ad, hanem elővételezi azt: a jel és a jelzett között „szent kapcsolat” áll fenn. – Jézus nem a jövőről jövendöl az ószövetségi próféták módjára, hanem a próféták által jelzett jövőről azt állítja, hogy az beteljesült. Jelei tehát lényegesen felülmúlják a prófétákét: a megjövendölt eszkatologikus jövő itt és most jelenvalóvá lett. Jézus cselekedetében a halál és az eszkaton szorosan összekapcsolódik. Halála – Isten ítélete a világ fölött – a történelem vége, de egyben Isten eszkatologikus világának kezdete. A beteljesülés páratlan és elmúló jelei végül a búcsúvacsora kettős jelcselekvésében bontakoznak ki a legteljesebben, amelyet majd a húsvét erősít meg. E jelcselekvés „hirdeti az Úr halálát, amíg el nem jön” (1Kor 11,26). A tanítványközösség pedig, amelyik húsvét után folytatja ezt a hatékony jelet, maga is jellé lesz a világnak. Az eszkatologikus távlat

legfőbb bizonyítéka, hogy Jézus lemond a bor további fogyasztásáról, jelezve közelgő halálát, de túllát rajta, és megígéri az újnak ivását a Bazileiában. (Lk ezt eléje teszi a kenyér és a kehely-Eucharisztiának, Mk 14,25 mögéje.) Felszakítja tehát a halála és a Bazileia beteljesedése közti időt, és közéje helyezi az Eucharisztiát. Ebben a köztes időben a tanítványok ilyen lakomát tartsanak. 4. Az apostoli kor Eucharisztiája 4.1 A ránk maradt szövegek Ha az utolsó vacsorán történteket minden részletükben nem tudjuk is egészen pontosan rekonstruálni, a bibliai szövegekből kiviláglik, hogyan ünnepelte és értette a húsvét utáni első keresztény közösség az Eucharisztiát. Az apostoli kor hite pedig hitünk kinyilatkoztatott normája.47 Az Eucharisztia ünnepléséről négy forrás tudósít, közülük föltehetően Pálé és Lukácsé korábbi hagyományt rögzít (Pál 54-57 közt írhatta le, de föltehetően a 40-es

évekre visszanyúló paradosist közvetít), Márké (70 47 Moloney: i.m 18 sk Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 35 körül) és Mátéé később keletkezett. A szövegek azonban jóval korábbról származnak, és kikristályosodott liturgiákat idéznek. Az utolsó vacsorának e leírásai nem történeti beszámolók az ott lefolyt eseményekről, hanem a húsvét utáni közösség kezdeti liturgiájának töredékei. Az is megfigyelhető, hogy a szövegekből fokozatosan kimaradnak a történeti-elbeszélő részek, és helyet adnak a szertartásnak. Hiszen az egész közösség pontosan tudta, hogy eredetileg mi történt. Nem ezt kellett elbeszélni nekik, hanem a történtek jelentőségére felhívni a figyelmet. Márk elbeszélése kevesebb részletet tartalmaz, mint Lukácsé-Pálé. Jellemző az is, hogy párhuzamossá alakítják a kenyér és a bor rítusát, és fokozatosan kifejtik az implicit utalásokat. A szövegek elsődleges

célja tehát nem az elbeszélés, hanem az ünnepi szertartás. Látható belőlük, hogy mindegyik közösség a maga sajátos módján ünnepelte ugyan az Eucharisztiát, de a celebráns egy meghatározott cselekvés-sort követett, s legalábbis a lényeges részekben meghatározott szóbeli formulákat. A négy forrás alapvető egysége tehát jóval nagyobb a bennük föllelhető különbségeknél. A négy dokumentumban kimutatható közös szerkezet: a/ Bevezetés b/ A kenyér szava c/ A kehely szava – rámutatás – részesítés – parancs az ismétlésre – rámutatás – részesítés – parancs az ismétlésre. Máté Márk Lukács Pál Vette a kenyeret hálát adott megtörte a tanítványoknak adta Vette a kenyeret hálát adott megtörte odaadta nekik Vette a kenyeret hálát adott megtörte odaadta nekik Vette a kenyeret hálát adott megtörte -------------- Vegyétek és egyétek Ez az én testem -------------- Vegyétek Ez az én testem

-------------- -------------Ez az én testem mely értetek adatik Vegyétek és egyétek Ez az én testem mely értetek adatik -------------- -------------- Ezt tegyétek emlékemre Ezt tegyétek emlékemre -------------Vette a kelyhet hálát adott nekik adta Igyatok ebből mind -------------Vette a kelyhet hálát adott odaadta nekik Ittak belőle mind A vacsora után Vette a kelyhet ---------------------------------------- A vacsora után Vette a kelyhet ---------------------------------------- Ez az én vérem, a szövetség vére mely sokakért kiontatik a bűnök bocsánatára Ez az én vérem a szövetség vére mely sokakért kiontatik -------------- Ez a kehely az új szövetség véremben mely értetek kiontatik -------------- Ez a kehely az új szövetség véremben --------------------------- -------------- -------------- -------------- Ezt tegyétek emlékemre. A liturgia kedveli a párhuzamos formákat szóban is, gesztusban is. Ez a kenyér és a

kehely szertartásának az idők folyamán növekvő szimmetriájában figyelhető meg leginkább. A szövegek összehasonlítása mégsem mutat e tekintetben egyértelmű fejlődést: – Az ismétlési parancs hiányzik Mk-Mt-nál, Lk egyszer, Pál kétszer használja. – A „vegyétek” igét Mk és Mt ismétli meg mindkét szín fölött. – A rámutató részben Lk és Pál a testre és kehelyre, Mk és Mt a testre és vérre utal. Ez utóbbi föltehetően a zsidó áldozati rítusból ered Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 36 4.2 Két teológiai hagyomány A négy dokumentum két teológiai hagyományt foglal magába: Lukács és Pál főleg a jövőbe mutató, eszkatologikus mozzanatot emeli ki (Jer 31,31: az új szövetségről), Márk és Máté Jézus halálára emlékező áldozatét (Kiv 24,8: a szövetség véréről). Jézus kortársai számára mindkét fogalom gazdag jelentést hordozott, hiszen az ószövetségi vallás legfontosabb

elemeihez tartozott. 4.21 Az áldozat Az áldozat az ószövetségi ember szemében a szerető hódolat kifejezése volt a mindenható, fönséges és gondoskodó Jahve iránt: teljes odaadásukat – sok más valláshoz hasonlóan – a rituális áldozattal igyekeztek kifejezni, ez volt istentiszteletük legfőbb aktusa. Istenhez tartozásukat úgy fejezték ki, hogy valamijüket odaadták, annak tulajdonjogát átengedték Istennek. Az áldozatot bemutató ember ajándékot ad Istennek, önmaga odaadásának jeleként. A szertartást az oltáron végezték, amely az istenség szimbóluma volt. Az ajándékot az oltárra tették, ezáltal jelezve, hogy Istennek adták oda. A felajánlás eredeti szava „korbán”, jelentése „közel hozni” (Mk 7,11). Ünnepélyesebb áldozatoknál értékesebb ajándékot adtak, például egy bárányt. A leölt állat legértékesebb részét, a vérét vitték az oltárra: a rész jelképezte az egészet. A vér számukra az életet

jelentette (Lev 17,11), ezért ez az állat „legistenibb” része. (Ellentétben más kultúrákkal, ahol a vér a halál jele.) A fentiekből az is látható, hogy a döntő mozzanat az odaadás, a felajánlás, nem pedig az elpusztítás, ez csak előfeltétele az előzőnek. A bűnért való áldozatban az áldozati állat elpusztítása sajátos jelentést kapott: az áldozatot bemutató lemondott róla, mintegy jóvátételként bűnéért. A vérnek megtisztító erőt is tulajdonítottak: az Istenség kiengesztelődik a vér szent ereje által, és irgalmasan tekint le a bűnösre. De az engesztelő áldozatoknak mindig szerves része volt a fölfelé szálló, közbenjáró könyörgés Istenhez. Sajátos szerepe volt a helyettesítő áldozatnak az Ószövetségben. Ilyen volt a bűnös büntetése helyett a rituális bűnbak leölése (Lev 16,20-28). Föltehetően a környező vallásokból került át a zsidó szertartásokba, és talán ezért is határozottan

megkülönböztették a tulajdonképpeni áldozattól. Ha a bűnbakra ráolvasták a nép vétkeit, attól kezdve azt tisztátalannak tekintették, és kiűzték a sivatagba. A zsidó áldozati szertartásban viszont az áldozat a szentség megtestesítője. Minden felajánlott adomány szent (Szám 18,9), pontosan az ellentéte tehát a bűnbak-fogalomnak. Félreértés, hogy a zsidók az áldozatot az Istennel való lakomának tekintették. Ez inkább a környező népeknél fordulhatott elő, egyetlen bizonytalan utalás Ter 8,21. Találunk ugyan a zsidóknál is rituális lakomát Istennel, de csak egészen kivételes esetben. Az átlagos liturgiában az áldozat Isten színe előtti lakomának számított, nem Istennel való lakomának. Ez jobban illett Isten transzcendenciájához is Az újszövetségi eucharisztikus teológia kifejlődésében fontos szerepet játszik a Szenvedő Szolga alakja, akit Jézussal azonosítanak. Utalnak mind a szövetségre, mind az engesztelő

halálra. Iz 42,6 és 49,8 szerint maga a Szolga a szövetség, a megtestesítője az új szövetségnek (Ez 36,26-27; Jer 31,33). Halála áldozat (Iz 53,10): „bárány, akit leölnek” (Iz 53,7), életét kiöntik engesztelésül (Iz 53,12). A zsidóságban először itt fordul elő, hogy a vértanúhalált engesztelésként értelmezik. Nem csupán Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 37 Isten az, aki irgalmasan lehajol az emberhez, hanem az ember képes engesztelő áldozatot bemutatni. Úgy jár közben a bűnösökért (Iz 53,12), hogy magára veszi sokak bűnét (Iz 53.512) Mk és Mt egyértelműen utal az áldozatra (a leölt állatok vérével mutat be Mózes áldozatot: Kiv 24,8). Ez már bonyolultabb és fejlettebb teológiát tartalmaz, tehát föltehetően későbbi eredetű. Ekkorra már a szertartás is változhatott: ők már nem említenek lakomát a kenyér és a bor szertartása között. A két rítus tehát már egymás mellé

került, és a kettő együtt vált Jézus halálának komplex jelévé. (Lk és Pál leírásában a két rítust még étkezés választja el, és mindkét rítust önmagában is Jézus halála jelének tekintik; ezt nyomatékozzák is a kísérő szavakkal. Ez különösen kidomborodik a kehely szertartásában. Az elbeszélés itt ér eszkatologikus csúcsára) 4.22 A szövetség A szövetség Izrael egyik legszentebb szava. Istennek és népének kapcsolatát határozza meg. Ünnepélyes megkötését követően (Kiv 24,1-11) folyamatosan jelen van tudatukban. A héber berith szövetséget jelent, a görög diatéké szó valakinek a végrendeletét (Zsid 9,16-17). Az alapítás elbeszélésében azonban föltehetően inkább a héber jelentés szerepel. A szövetséget Isten kezdeményezi, és ünnepélyes istentisztelettel pecsételik meg (olykor véres áldozattal: vö. Kiv 24 és 29) Az egyességben Isten kiválasztja magának Izraelt, a nép pedig vállalja a törvény

megtartását. „Én a ti Istenetek leszek, ti pedig az én népem” (Lev 26,12). A két szerződő fél azonban nem egyenrangú A szövetség Isten és ember szeretetére épül (házassághoz hasonlítja Ez 16,8; Mal 2,14). A próféták korában e kapcsolat egyre bensőségesebb mélységekbe nyílik, és megjelenik az idők végén beteljesülést hozó új szövetség látomása. E prófétai jövőben az új szövetség részesei „ismerni fogják” Jahvét, szeretni akaratát (Jer 9,23; 22,16). Ezt a tudást Isten beleírja az ember szívébe, új szívet adva kőszívünk helyébe (Ez 36,26). Ebben a prófétai látomásban három mozzanat már az újszövetségi időkre utal: 1. Isten átveszi partnerének, az embernek szerepét is, törvényét szívünkbe írva (vö Pál tanítása a kegyelemről). – 2 Az új bensőséget az Úr Lelke ajándékozza nekünk (Ez 36,26-27; vö. a pünkösd) – 3 Végül az új korban új istentisztelet is lesz, amelyben az egész világ

tiszta ajándékot mutat be Istennek (Mal 1,11; vö. a keresztény eucharisztikus teológia). Az áldozat és a szövetség már az ószövetségi hagyományban összekapcsolódott egymással. Érthető, hogy a keresztények kezdettől keresték a kettő kapcsolatát, hiszen az Eucharisztiában a szövetségi áldozat beteljesülését látták. A Sinai hegy szövetségkötését a zsidók áldozattal ünnepelték meg (Kiv 24,1-11). A zsidó szokások szerint a szövetségkötések ratifikálásának szertartása többféle lehetett: egyszerű kézfogás (2Kir 10,15), kölcsönös ajándékozás (1Sam 18,3; 20,8), közös étkezés, amely lehetett áldozati (Ter 21,54) vagy nem áldozati (Ter 21,46; 26,30), a körülményektől függően. Nyilvánvalóan áldozati lakoma lehetett a Sinai hegyi A szövetségre egyértelműen utal Lk-Pál: „Ez a szövetség vére”. Az „értetek” (Lk-Pál) és a „sokakért” (Mk-Mt) kifejezés jelzi, hogy ez csakugyan helyettesítő

felajánlás (az utóbbit vö. Iz 53,12 – mindkét helyen a „sok” – „mindent” jelent) A „kiontatik” Iz 53,12-re utalhat: a Szolga kiönti lelkét, életét. Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 38 5. Az Eucharisztia fejlődése az apostoli korban A fejlődésnek három fázisa jól elkülöníthető.48 5.1 A kenyértörés Az első időkben a keresztények még zsidókként éltek, föltehetően tovább is részt vettek a templomi áldozatokban. Az esszénusokhoz hasonlóan a zsidóságon belül elkülönülő vallási csoportnak tarthatták magukat. A zsidókkal közös istentiszteleti formákon kívül azonban kialakították a sajátjaikat. Ez a kenyértörés (ApCsel 2,42) Ezt még nem tekintették áldozatnak – hiszen áldozatnak továbbra is a templomi kultikus áldozatot tekintették –, ahogyan a pászka-lakoma sem volt szoros értelemben az, hiszen családi étkezésnek számított. A kenyértörés az Úrra emlékeztette őket:

az együttes étkezésekre, az utolsó vacsorára, és a Feltámadottal együtt étkezésekre (ApCsel 10, 41). Ez az emlékezés pedig elmélyíthette bennük Krisztus halálának gyümölcseit, az új szövetséget, a bűnök bocsánatát, az egységet Istennel Krisztusban. Emellett eszkatologikus távlatot is nyithatott, a végső idők közös ünnepi lakomájára. A templomi kultuszt tehát határozottan megkülönböztették a sajátjukétól, annál inkább, mert emlékeztek rá: Jézus hogyan került szembe a Templommal. Nem is használták a szokásos istentiszteleti kifejezéseket: „pap, oltár, áldozat”. 5.2 Életáldozat és kultusz A második fázisban lassan beszivárognak kultikus fogalmak a keresztény gondolatvilágba, de új, átvitt értelemben. Az áldozatot saját életükre alkalmazták, követve Sir 35,1-10. és Zsolt 50,19 gondolatát: „Aki megtartja a törvényt, sok áldozatot hoz”; „áldozatom a bűnbánó lélek”. Ezt a hagyományt folytatva

mondja Pál a rómaiaknak, hogy életüket ajánlják lelki áldozatul (Róm 12,1). Az igaz istenhit elsősorban nem a kultuszban fejeződik ki, hanem abban, hogy az ember a szövetségi hűségben él, az életét ajánlja fel Istennek, aki szereti és gondoskodik róla. A kultikus áldozat lehet ugyan ennek a szívbéli odaadásnak külső jele, de válhat külsődlegessé, így hamissá. A próféták, majd Jézus ezért is bírálják olyan keményen a felszínes, hamis kultuszt, és helyébe a szív igazi engedelmességét állítják. Jézus az életét adta oda az Atya iránti engedelmességben, egzisztenciálisan, nem az ószövetségi áldozatok kultikus szertartásait követve. Jézus kereszthalálát a legelső időkben aligha értelmezték áldozatnak, hiszen az áldozat az apostolok számára is szertartást jelentett, és a templomhoz kötődött, a Kálvária viszont evilági eseményt idézett. Az első krisztológiai formulák még nem utalnak Jézus halálának

üdvözítő jelentőségére (ApCsel 2,23-24; 3,13-16), erre majd csak a feltámadás világít rá, hiszen az igazolta Jézus halálát. A feltámadás fényében már az üdvösség forrását látják Jézus életében és halálában. Ebben a szemléletben már természetesen kapcsolódott össze az Ószövetség áldozati felajánlása és Jézus halála: Krisztus Istennek felajánlott életét és halálát engesztelő áldozatnak látják. Még mindig nehézséget okozhatott azonban a rituális áldozatok és az életáldozat összekapcsolása. Ebben segíthetett a kifejlődőben lévő eucharisztikus liturgia és teológia, hiszen az Eucharisztia rituáléja és a Kálvária történeti valósága összekapcsolódik. Legkésőbb ebben a korban nyerhette el az alapítás elbeszélése az általunk is ismert formát. 48 Moloney: i.m 36sk Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 39 5.3 Az üdvösségtörténet megjelenítése a kultuszban 5.31 A kereszt

és az Eucharisztia teológiája A harmadik szakaszban egységesül a teológia és a liturgia, az üdvösségtörténet és a kultusz. Ezt az egységes szemléletet a Kálváriáról a Zsidókhoz írt levél alakítja ki (10,1-10). Ez már összefoglalása az Újszövetség kifejlett krisztológiájának: a halál nem kudarc, tragikus baleset Jézus számára, hanem küldetésének önként, szabadon elvállalt beteljesítése, életének felajánlása az Atyának. Jézus az Úrnak, a Krisztusnak, az élő Isten Fiának bizonyul, amint ez feltámadásában kiderült. E két mozzanatot összekapcsolja a Zsidókhoz írt levél teológiája, amely Krisztus halálában és feltámadásában a régi áldozatok beteljesítését látja. Krisztus halála a kereszten valódi áldozat, de páratlan és egyedülálló: valójában ez az egyetlen igazi áldozat a történelemben, minden más ennek csupán árnyéka. Az áldozat értelme tehát meg is változott azáltal, hogy beteljesült. A

Kálvária áldozata egyetlen, mert Krisztus is egyetlen. E szemlélet kialakulását azonban maga Jézus indította el, amikor az Utolsó Vacsorán elővételezi halálát, és mint az engesztelés valódi eseményét, a végső és új szövetség megalapítását értelmezi azt: átélt és elszenvedett életét jeleníti meg az Eucharisztiában. E teológia jelentősen hathatott az Eucharisztiára is, amelyet akkor már Krisztus pászka-misztériumának emlékezeteként értelmeztek, az utolsó vacsorától függetlenül is. Az Eucharisztiában a kereszthalált aktualizálták, és benne a kereszthalál új, teljes áldozatának folytatását és emlékezetét idézték. Ennek fő tanúja a Mk-Mt féle elbeszélés, ahol az áldozat motívuma már tisztán és hangsúlyosan jelentkezik. A rámutató részekben avval a tudattal állnak Isten elé, hogy a szövetség áldozatát tartják a kezükben. Ezt bizonyítják Mózes szavai a szövetségi áldozatból: „ez a szövetség

vére”; valamint az, hogy testről és vérről beszélnek, nem testről és kehelyről, mint Pál-Lk, ez pedig a zsidóknak az áldozatot jelentette. Erre utalhat a „kiontatik” kifejezés is (Kiv 24). Az „értetek” és „sokakért” vagy a bűnért való áldozatra utalhat, vagy a későbbi századok mártír-halálára. A templomkultusz és a keresztény istentisztelet kezdeti szembenállása ellenére tehát meglepő gyorsan átveszik a keresztények az áldozati terminológiát. Az idevágó fontosabb szövegek, fejlődési sorrendben: ApCsel 2,42.46; Lk 22,15-1819-20; 1Kor 11,23-25; 1Kor 10,16-17; Zsid 9,20; Mk 14,22-24; Mt 26,26-28; Jn 6,51-58; Jel 5,614.49 E fejlődés határozottan a rituális áldozat gondolatának kibontása felé mutat – Az apostoli kort követő időkben aztán már megjelennek a vallásos kultikus kifejezések is a keresztény liturgiában, pl. pap, oltár, áldozat 5.32 Az eucharisztikus ünneplés fejlődése Az ünneplés külső

formájáról nincsenek pontos adataink. Keretét a közösségi összejövetel alkothatta (ApCsel 20,7 szerint a hét első napjának estéjén). Itt beszélgethettek a közösségi életről, főleg a rászorulók igényeiről, folyhatott igeliturgia (emlékezés Krisztusra, zsoltárok, himnuszok, karizmatikus beszéd, tanítás), majd vacsora. Pozitív képet kapunk erről az összejövetelről Lk 22,7-38-ban, ApCsel 2,4247-ben, negatív példát 1Kor 11-20-ban Ennek során kerülhetett sor a kenyér és a bor 49 Moloney: i.m 41 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 40 szétosztására, az értelmező szavak kíséretében. A Pál-Lk hagyomány szerint az kenyér és bor szertartása még keretezi a lakomát, a Mk-Mt hagyomány szerint a kettő már egymás mellé került, a vacsora végére. A közösségi és az eucharisztikus együttlét azonban még együtt folyt a kezdeti időkben.50 6. Az újszövetségi Eucharisztia teológiai alapjai51 6.1

Összejövetel Pál ötször használja a „szünercheszthai”, összejövetel kifejezést a korintusiakhoz írt levelében: ez utal nyilván a Krisztus nevében történő lakomák legősibb formájára. Ez az együttlét azonban fordulhatott jóra is, rosszra is. A korintusiaknál ez utóbbi történt: kettészakadnak gazdagokra és szegényekre, ki-ki a saját ételét költi el. Mindezzel azonban az Úrvacsorához válnak méltatlanná, sőt azt teszik érvénytelenné. Pál ezért idézi fel az Utolsó Vacsora emlékét. Kulcsszavai: „odaadás”, „az én testem”, „értetek”, „szövetség”, „az Úr halála” (1Kor 11,23-26). 6.2 Részesedés Krisztus Testében A „Krisztus Teste” kifejezést Pál három jelentésben használja: 1. Az asztalon levő kenyér (és bor); 2 A Keresztrefeszített és Feltámadott teste: az étkezés Jézus odaadását jeleníti meg; 3. A közösség, amely Krisztus Teste, az egyház (1Kor 12,12-27; Kol 1,18.24)52 Itt a három

együtt szerepel: a kenyér és a bor a lakomát jelzi, a lakoma pedig a közösségi együttlét valóságteremtő jele. Pál már az 1Kor 11-ben is összekapcsolja a kétféle részesedést Krisztus Testében: a kenyér és a bor, másrészt a közösség által. Erre utal a „koinónia” szó: a közös részesedés által létrejövő közösségre. A „Krisztus Teste” kifejezés tehát dinamikus-személyes valóság: közösség Krisztussal és egymással, amelyet a kenyértörés és a kehelyben osztozás valósít meg, de amelynek folytatódnia is kell. Az Eucharisztia segít Krisztus Testének felépítésében. Pál a korintusiakat ezért figyelmezteti arra, hogy méltatlanul veszik az Úr Testét (az Eucharisztiát), ha megbontják Krisztus Testének, a közösségnek egységét.53 Pál az Eucharisztia ünneplését az egyház legfontosabb teremtő erejének tartja: a Krisztus halálába belekereszteltek Krisztusnak egyetlen testévé válnak (vö. 1Kor 10: Krisztus

Testéről, főleg 10,16). Lukács is az eucharisztikus ünneplésben látja a közösség életrendjének eredetét. Az alapításhoz ő is intelmeket fűz a közösséggel kapcsolatban (vö. a tanítványok versengése, Lk 22,19-20) 6.3 Új szövetség – vérszövetség A kehely értelmező szavai áldozatra utalnak, bár különböző hangsúllyal. Pál-Lk: „ez a kehely az új szövetség az én véremben”; Mt-Mk: „Ez az én szövetségi vérem, amely sokakért kiontatik”. – Két különböző szövetségi hagyomány húzódik meg a háttérben: a „szövetség vére” a Sinai hegyen leölt állatok kiontott vérére utal (Kiv 24,8) és annak évenkénti emlékező felidézésére, megünneplésére a templomban, tehát a papi 50 Schneider: i.m 288 Az alábbiakban Schneider: im. 289sk felosztását követjük Ugyanezt találjuk: Nocke, Franz-Josef: Sakramententheologie, Düsseldorf, 1997. 150sk Mások némileg más szempontokat emelnek ki, így: Courth, Franz: Die

Sakramente, Freiburg, 1995. 161sk Encyclopédie de l’Eucharistie, 78sk Betz, Johannes: Eucharistie in der Schrift und Patristik, (HDG IV.4a) 10sk 52 Encyclopédie de l’Eucharistie, 79. 53 Gerken, Alexander: Theologie der Eucharistie, Kösel, München, 1973, 43. 51 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 41 hagyományhoz áll közel. Az „új szövetség” viszont a jövőbe mutató prófétaieszkatologikus hagyományt idézi (Jer 31,33sk) Azokban a napokban Isten és ember nemcsak papi-kultikus közvetítéssel lesz egybekötve, hanem az ember benső átalakulásával: Isten új szívet ad neki, hogy törvényét magukban hordják, és Istennel mindnyájan bensőséges kapcsolatban legyenek. 6.4 A kereszthalál hirdetése „Valahányszor a kenyeret eszitek, és e kehelyből isztok, az Úr halálát hirdetitek.” (1Kor 11,26). A „paradidomai”, „kiszolgáltatni” ige egyrészt elárulást, halálra adást jelent (Mk 1,14: János elfogatása; Mk

14,10: Júdás árulása; Mk 15,1: Pilátusnak kiadatás; Mk 15,15: a kivégző osztagnak kiszolgáltatás). Másrészt viszont Isten, illetve Jézus cselekvése: „Fiát nem kímélte, hanem kiszolgáltatta nekünk” (Róm 8,22), Jézus „kiadta lelkét” (Jn 19,30). A látszólag kettős jelentés Jézus halálának kettős jellegére világít rá: elszenvedte azt, másrészt viszont aktív következménye egész életének, önmaga folyamatos odaadásának. A lakomát szerető önátadásának jeleként ünneplik, amellyel magát sebezhetővé tette, és a végsőkig kiszolgáltatta. Beszédes jele Jézus odaadásának: Akik ezt hirdetik, nemcsak informálnak róla vagy emlékeznek rá. Ez a „memoria”, emlékezés jelenvalóvá teszi Jézus szerető odaadását, akik résztvesznek benne, azok részesei lesznek ennek az odaadásnak, mint tárgyai, de mint alanyai is. Ez persze nem megy végbe mágiaként, hanem a résztvevők aktív elköteleződését kívánja. 6.5 A

feltámadás megtapasztalása A feltámadás utáni jelenésekben a közös kenyértörés Jézussal fontos szerepet játszik. Pl. emmauszi tanítványok (Lk 24,13-35); Jézus megjelenése a Tibériás tengernél (Jn 21,1-14). E történetekben az Eucharisztia újszövetségi teológiájának fő motívumai térnek vissza: 1. A húsvéti tapasztalás helye az együttlét, lakomával Az Eucharisztia ünneplése tehát a Megfeszített feltámadásának valóságteremtő emlékezete. – 2 A határok még összemosódnak a szokásos étkezésekkel. Az eucharisztikus ünneplés és a közösségi találkozás összekapcsolódik. – 3 Végül mindegyik jelenetben Jézus válik az ajándékozóvá és az ajándékká. A feltámadt Jézus tehát alanya mind a húsvéti tapasztalásnak, mind az Eucharisztiának. A tanítványközösség összejövetelén, a kenyértörésben a megfeszített Jézus élő jelenlétét tapasztalják meg az összegyűltek: benne ismerik fel az igazi vendéglátó

házigazdát, aki meghívja, egybefogja, átalakítja, küldetésébe belevonja az egybegyűlteket, és önmagát adja ajándékul a kenyérben és a borban, ahogyan életét ajándékul adta. 6.6 Pászka-lakoma A kereszthalálból a feltámadásba való átmenet, a fogságból kivonulás ószövetségi előképe és ünnepe a pászka. Jézus felszólítása az emlékezésre ezt idézhette az apostolokban, akkor is, ha az utolsó vacsora nem pászka-vacsora volt. Különben is nyilvánvaló, hogy a Pászka közelsége, szertartása és eszmeisége jelentősen befolyásolhatta a búcsúvacsorát, és természetes, hogy az első keresztények kapcsolatba hozták vele az Eucharisztiát (és a Kálváriát). A zsidók istenhitében a legjelentősebb történelmi esemény az egyiptomi szabadulás lehetett: „egykor a fáraó rabszolgái voltunk Egyiptomban, és az Úr kivezetett minket onnan hatalmas karjával” Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 42 (MTörv

6,21). Ez elevenen tovább él a rabbinikus hagyományban is Érthető, hogy a szabadulás eseményének emlékezete a pászka-liturgia fő részét alkotta. Az emlékezés szavakkal és szertartással folyt, és nemcsak a múltat idézte, hanem a messiási jövőt is. Ez az emlékezés összekötötte a múltat és a jelent. Ha a zsidók megtapasztalták Isten szabadító hatalmát, a fogságból szabadulásra utaltak (Kiv 13,8.) A szabadulást tehát jelenvalónak tekintették. Az emlékezésnek ez az eleven jelenléte a zsidó istentiszteletben átjárhatta az utolsó vacsorát is. Ahogyan a szabadulás eseményei jelenvalóvá lettek a zsidó pászka-ünnepben, úgy az Újszövetség üdvözítő eseményei, Urunk halála és feltámadása (amely Lk 9,31 görög szövege szerint exodus!) is jelenvalóvá lesznek, valahányszor a keresztények összegyülekeznek az Eucharisztia ünneplésére. Az Eucharisztia Jézus halálának és feltámadásának aktualitása, amely a nagy

pászka-áldozat a világ üdvösségére. Isten még Messiásának elvetése, kegyelmének elutasítása ellenére is még egyszer – és immár végérvényesen – megbocsát, és a bűnösöknek felkínálja életközösségét. Jézus megváltó halála üdvösséghozó küldetésének végső következménye, amely életéből, sorsából következik.54 6.7 „Tegyétek emlékemre” Fontos kulcsszava az Eucharisztiának az emlékezés (memoria). Lk egyszer, Pál mindkétszer említi: „Ezt cselekedjétek az én emlékezetemre.” Az emlékezés minden zsidó liturgiának alapelemét alkotta: Isten nagy tetteire emlékeztek, a kivonulásra Egyiptomból stb. (MTörv 6,21; 16,12) Isten szabadító ereje, amely a történelemben megnyilvánult, a liturgiában is jelenvalóvá lesz az emlékezés által. Fontos mozzanat az is, hogy az Úr is megemlékezik népéről, szövetségéről, ígéreteiről, mégpedig jutalmazva vagy büntetve. „Ha ők elfelejtenek is, én sohasem

felejtelek el, mondja az Úr” (Iz 49,15). Akik Istenre emlékeznek, azok megteszik az akaratát is Isten emlékezése pedig oltalmát s remélhetően irgalmát jelenti. Izraelben a memoria az áldozathoz tartozott. Már a Lev 2,2-ben az oltáron elégetett áldozatot emlékeztetőnek nevezték: emlékeztesse Istent az egész felajánlásra. Ez a gondolat végigvonul az egész Ószövetségen (vö. Sir 35,6): „Kedves az igaz ember áldozata, nem felejti el az Úr, amit felajánl neki” Gyakran utalnak rá a pászka-ünnep kapcsán. Az istentiszteletben felajánlott áldozati adományok és jelképek mind értékek Isten szemében: ő emlékezik rájuk, és helyet ad nekik üdvözítő tervében. Az emlékeztető jel tehát nemcsak az embernek szól, hanem Istennek is. Krisztus odaadta életét a világért – ennek szentségi megjelenítése az Eucharisztia. Ezért is kapnak parancsot a tanítványok arra, hogy ezt rendszeresen ismételjék „az Ő emlékezetére”. Hogy Mk-Mt

nem említik, nem bizonyíték ez ellen, hiszen maga a rendszeres gyakorlat bizonyítja, hogy ténylegesen megtették, a kifejezett parancs említése nélkül is. A mondatot kétféleképpen értelmezik. 1 „Tegyétek, mint az én emlékezetemet” Vagyis az Eucharisztia megjeleníti Jézust és művét, halálát és feltámadását. Az Eucharisztia az új pászka-lakoma Ahogyan a régi pászka Isten nagy tettét, az Egyiptomból szabadulást idézte meg, úgy az új pászka az Újszövetség nagy tettét, Krisztus halálát és feltámadását idézi. Az emlékezés: szentségi megjelenítése Krisztus áldozatának és a világért való főpapi közbenjárásának, amellyel a végső üdvösséget meghozta. Ez tehát valóságteremtő emlékezés, de egyben valóságteremtő ígéret is.55 54 55 Pesch, Rudolf: Wie Jesus das Abendmahl hielt, 83; idézi: Betz: i.m HDG IV/4a 15 Gerken: i.m 40 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 43 2. A másik

magyarázat szerint: „Tegyétek, hogy Isten megemlékezzen rólunk” Jézus egész életét ez a kérés foglalja össze: „Jöjjön el a Te országod.” Ezt végül halálával teszi teljessé Az utolsó vacsorán Jézus arra ad parancsot tanítványainak, hogy folytassák ezt a kérést, amelyet halálával pecsételt meg, és így folytassák a könyörgést az Ország eljöveteléért. Az Eucharisztia tehát az eleven, sürgető kérés, hogy jöjjön el Jézus dicsőségében. („Az Úr halálát hirdetitek, amíg el nem jön” 1Kor 11,26; „. hogy asztalomnál egyetek és igyatok országomban” /Lk 22,30/) Ebben a szemléletben az eszkatologikus jelleg dominál, és csak másodlagos az üdvösség művének valóságteremtő megjelenítése. A kettő azonban semmiképpen sem választható el egymástól 6.8 Eszkatologikus jel Bár a tanítványok Jézus eljövetelét ünneplik, mégis könyörögve várják végső eljövetelét. A „maranata” kettős jelentése:

könyörgés a jövőbeli eljövetelért, hálaadás a megtörtént eljövetelért. Miközben első eljövetelét emlékezve-felidézve ünneplik, megnyílnak végső eljövetelének távlatai (Mt 26,29). János teológiája szerint is (6fej) Jézus testét adja a világ életéért: aki ezt eszi, annak van örök élete. Az apostoli kor kifejlett krisztológiája kellett ahhoz, hogy végleg felismerjék: Jézus, a Krisztus, az Isten Fia, akiben Isten saját magát adja nekünk. Az eucharisztikus ajándék: maga Jézus életének odaadottságában. Ez pedig a Benne köztünk megjelent üdvösség, aki velünk marad a történelem végéig (jelenidőben). Ugyanakkor viszont még útban vagyunk a végső, a jövőben beteljesedő üdvösség felé. Az Eucharisztia összefoglalja az idő három dimenzióját: a múltban bekövetkezett egyszeri eseményt (Jézus életét, halálát és feltámadását), az általunk megélt történelem folyamatos jelenét (a Feltámadottnak és Lelkének

jelenlétével) és a végső beteljesedés jövőjét.56 56 Az Eucharisztia újszövetségi teológiájával kapcsolatos mai álláspontokat Theodor Schneider tíz tézisben foglalja össze (vö. Zeichen der Nähe Gottes, Mainz, 1998 137): 1. Az Eucharisztia krisztusi alapítása biztosan köthető a húsvét előtti időhöz, de a feltámadás után új elemekkel gazdagodik. 2. A szertartás gyökerei a zsidó ünnepi lakomába nyúlnak vissza A hellén misztériumkultuszok hatása erősen vitatott. 3. Aligha dönthető el, hogy pászkalakoma volt-e De később biztos így értelmezik (a II Vatikáni zsinat is: SC 5sk, 61, 106sk.) 4. A kenyér és a kehely gesztusa a zsidó ünnepi lakomából származik, de új értelmet kap: a közösségteremtés jele, részesedés Krisztus életében és sorsában, communio. 5. Az eredeti pontos arám szöveg nem rekonstruálható – de 40-ig vissza tudunk következtetni Biztos, hogy szerepelt a szövegben a vérrel kötött szövetség és az

értetek/sokakért kifejezés. 6. A Szenvedő Szolga helyettesítő engesztelőáldozatának motívuma lassan kerül be a teológiába Az apostolok első értelmezése: a feltámadás és Lélek-küldés adja a megváltást. Ez azonban csak úgy következhetett be, hogy Jézus kész meghalni engesztelésül – ezt a gondolatot később bontják ki. 7. Az Eucharisztia eszkatologikus perspektívájára utal: „Nem iszom a szőlőtő terméséből” Az átmeneti idő az egyház ideje: ApCsel. Talán ezért a földi Jézus az átmeneti időre rendeli el a lakoma megismétlését. 8. A földi Jézus a halálát üdvösséghozónak tekintette – ez bizonyosnak tartják a legkritikusabb értelmezések is. 9. A lakoma szakramentális értelmezése is valószínű: Jézus jelcselekvést használ benső világának kifejezésére. Ez a gesztus nem vezethető le a zsidó lakomából, a görögnek pedig egyenesen ellenemond. 10. Az egyház kezdettől az Eucharisztiát tekintette élete

középpontjának (ApCsel 2,42 46) Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 44 1. APPENDIX A zsidó pászkalakoma és Jézus utolsó vacsorája Szertartás Imák 1. kehely: a bor és a víz betöltése Az előétel felszolgálása Két áldásima (családfő) Jézus kenyér-gesztusa 2. kehely: a főétel felszolgálása pászkabárány, kovásztalan kenyér, keserű saláták Hálaima, kézmosás, az étel megkóstolása és kiosztása Egy gyerek kérdésére: a menekülés története: passzah-Haggada, a nagy Hallel-zsoltár imája (113; 114) A 2. kehely kiürítése A főétel elfogyasztása Kézmosás, dicsérő ima Jézus bor-gesztusa 3. kehely: Hálaima („az áldás kelyhe”) 4. kehely: Nagy Hallel zsoltár (115-118) 2. APPENDIX Az Úrvacsora-történetek keletkezése Őshagyomány (cca. 35-ben) Jeruzsálem (cca 40) Mk (70 körül) Antiochia (40 előtt) Lk (90 körül) Mt (80 körül) Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan

2006-2007 h 45 1Kor (55-ben) 3. APPENDIX Az ősegyház Úrvacsorája Utolsó vacsora Húsvéti lakomák (Lk 24,29-31; Mk 16,14; Jn 20,19-23; ApCsel 10,41sk) Őskeresztény Eucharisztiák ApCsel 2,41: kitartottak az apostolok tanításában és a kenyértörésben Vasárnapi istentisztelet Az Úr Napján az Úr Lakomája (ApCsel 20,7-11) Az eucharisztikus liturgia kialakulása Didaché 9sk (80-130 körül) Jusztinosz: I. Apológia 65-67 (150 körül) Hippolütosz: Traditio Apostolica (3. sz eleje) Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 46 5. Az Eucharisztia dogmatörténeti fejlődése Az Eucharisztia ünneplése már az első században elválik a lakomától, és összekapcsolódik a zsinagógai istentiszteletből ismert igeliturgiával. A lakoma fokozatos stilizálása lehetővé teszi a kenyér és a bor fölött végzett hálaima kifejlődését. Az Eucharisztia sajátos jellege így jobban kidomborodhat Az első századokban az Eucharisztia

teológiája a liturgiájával párhuzamosan bontakozik ki.57 1. Az Úrvacsorától az Eucharisztiáig (1-3 század) Az Újszövetség még azonos értelemben használja az eucharisztein és eulogein igéket. Mk és Mt eulogeint használ a kenyérre, euchariszteint a borra Lk és Pál csak az euchariszteint említi, Pál 1Kor 10,16-ban az eulogeint a kehelyre is használja. Az 1. század végére azonban az eucharisztein igét lefoglalják az Úrvacsorára (jelentése: magát megajándékozottnak tartani). A hálaadás minden lakomán fontos szerepet játszott, most kiterjesztik az egész cselekményre. Később a megszentelt áldozati ajándékokat, de magát a liturgikus cselekményt is Eucharisztia szóval jelölik. Jusztinosz szerint az Úrvacsora: Eucharisztiává lett étel. Hippolütosz szerint a püspök eucharisztizálja a kenyeret a test szimbólumává, a kelyhet a vér szimbólumává. Az étkezés már teljesen elmarad, az Eucharisztia vallási szimbolikus szertartássá

alakul. Ünneplése reggelre kerül, elsősorban az Úr napjára 1.1 Didakhé58 A 9-10. fejezet imái vitatottak, vajon az Eucharisztiára vonatkoznak-e, vagypedig itt még keveredik a lakoma és az Eucharisztia. Biztosak viszont a 14 fejezet utalásai: az Eucharisztia: áldozat. Az Úr napján ünneplik, mégpedig tiszta szívvel: az áldozat a keresztények életáldozatával egészül ki (vö. 1Pét 2,5) Zsid 13,10 szerint a keresztényeknek megvan a saját oltára: Krisztus, a kereszt. Az Eucharisztia végzését az episzkoposzok és diakonoszok veszik át (15,1-2) a prófétáktól. Római Szent Kelemen első levele csak utalásokat tartalmaz: a püspökök „ajánlják fel az adományokat” (44,4), de „felajánlott adományaink főpapja” (36,1) Krisztus. 1.2 Antiochiai Szent Ignác Szent Ignác gyakran említi leveleiben. Amint írja: az Eucharisztia biztosítja az egységet az egyházban és Istennel. „Arra törekedjetek, hogy Eucharisztiátok egy legyen. Egy ugyanis a

mi Urunk, Jézus Krisztus teste, és egy a kehely az ő vérének egységére, egy az áldozati oltár, ahogyan egy a püspök a presbitériummal és a diakónusokkal.” Az Eucharisztiát Krisztussal azonosítja: „Az Eucharisztia Megváltónk, Jézus Krisztus bűneinkért szenvedett teste, melyet az Atya jóságában feltámasztott.” „Isten kenyerét akarom, mely Jézus Krisztus teste, () azt az italt kívánom, amely az ő vére, ami a romolhatatlan szeretet.” 59 Az Eucharisztiát nem tárgynak, hanem a Krisztussal való személyes kapcsolatnak tartja. 57 Jungmann, Andreas: A szentmise, Eisenstadt, 1977. Betz, Johannes: im HDG IV 4a 24skk Didakhé, in: Apostoli atyák, Ókeresztény írók 3., 91 59 Antiochiai Szent Ignác levele a Filadelfiaiakhoz 4. In: Apostoli atyák Ókeresztény írók 3, 184; Antiochiai Szent Ignác levele a Szmirnaiakhoz 7/1. In: im 188; Antiochiai Szent Ignác levele a Rómaiakhoz 7/3. in: im 179 58 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan

2006-2007 h 47 1.3 Jusztinosz Jusztinosz is összekapcsolja Krisztus áldozatát, a hálaadást, a lakomát és a keresztények életáldozatát. „az Eucharisztia kenyere, amit a mi Urunk, Jézus Krisztus szenvedésének emlékére cselekednünk parancsolt,. de benne hálát adunk Istennek is, hogy a világot . megteremtette és a rosszból kimentett” 60 Ez az egyetlen, Istennek kedves áldozat, amelyről Malakiás (1,11) jövendölt.61 Ő adja az Eucharisztia első, legrégebbi leírását62. Jusztinosz szembeszáll a véres és kegyetlen áldozati rítusokkal. Ő elsősorban a kenyér és bor, illetve a hozzájuk kapcsolódó imádságok felajánlását tartja fontosnak. Ezek azonban Krisztus áldozatát teszik teljessé. A 2 században bontják ki a „lelki áldozat” jelentését Ez nagymértékben segíti az ókeresztény kultikus áldozati nyelv kifejlődését. A leírásban ráismerünk az eucharisztikus liturgia számos elemére63. Tartalmi szempontból fontos, hogy

Jusztinosz az Eucharisztiát a megtestesüléssel állítja párhuzamba. A szentségi megtestesülés is a Logoszra megy vissza, akárcsak a történelmi. Már a megtestesülés is Jézus áldozatához tartozik, az anamnézis ezt is felidézi. Lehívják a Logoszt az adományokra („Logosepiklesis”) – bár az egész alapítástörténetet epiklesisnek tekinthetjük. Az eucharisztikus ünneplés főbb elemei tehát már megtalálhatóak: szentírási olvasmányok – homilia – közös könyörgések – kenyér és bor (vízzel) felajánlása – a főcelebráns hálaadó imája, az alapítás szavaival. 1.4 Iréneusz Iréneusz főleg az Eucharisztia teológiáját fejtegeti, kiemelve annak áldozati jellegét. Jézus megváltó tettét is áldozatnak mondja, de az Eucharisztiát az egyház (Krisztusra emlékező) áldozatának tartja, „amelyet az apostoloktól kapott, és az egész világon felajánl Istennek”: Az áldozatot a hálaadással azonosítja. Ő is a

megtestesüléssel állítja párhuzamba az Eucharisztiát. Az epiklesis az áldozatot és a hálaadást foglalja össze. Isten epiklesise: „Isten Logosza hozzájárul az emberi adományokhoz, és Eucharisztiává lesznek, vagyis Krisztus testévé és vérévé”. 64 Iréneusz nagyon realisztikusan beszél erről mint étel-ajándékról (nyilván a gnosztikusokkal szemben is). Aki ebben részesedik, az a Logoszban részesül: a Logosz (a Pneuma) az Eucharisztia tartalma. Ő az első keresztény író, aki pozitívan beszél az ószövetségi áldozatokról, és az Eucharisztiában azok beteljesülését látja. 1.5 Hippolütosz Hippolütosz a Traditio Apostolica-ban őrizte meg számunkra a legrégebbi fennmaradt anaforát, eucharisztikus imát. Ennek szövege ekkor még nem rögzült pontosan, az első századokban szabadon formálták, az alapsémát követve. Az egyházatyák 60 Párbeszéd a zsidó Trifónnal 41. In: A II századi görög apologéták Ókeresztény írók 8

182 Párbeszéd a zsidó Trifónnal 117/1. uo 281 62 I. Apológia In: Ókeresztény írók 8 65-67, 116sk, 182 Sok idézetet tartalmaz: Jungmann, Andreas: A szentmise, 27. 63 Jungmann: i.m 28-29 64 „Proszfora – oblatio; thüszia – sacrificium: az egyház áldozati adományát (oblatio) Isten tiszta áldozatnak (sacrificium) tekinti.” Vö Adversus Haereses 17,5 Idézi Betz: im HDG IV 4a 35sk 61 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 48 egyszerre elmélkedtek az Eucharisztia teológiai tartalmáról, és formálták annak liturgiáját. A 4 századtól kristályosodnak ki a különböző formulák az egyes patriarkátusokban Hippolütosz leírása 200 körül keletkezett, de jóval korábbi, 2 századi hagyományt tükröz65. Az ima felépítése zseniálisan egyszerű. Két részre oszlik Az első rész narratív és kérügmatikus: az Eucharisztiát anamnézisnek tartja. Dicsőíti Istent üdvözítő tevékenységéért Krisztusban, aki Logoszként a

teremtést, emberként a megváltást hozta létre. A bekezdés beletorkollik az alapítás bibliai elbeszélésébe A második rész reflexív és teologikus: az egyház emlékezik meg („mi!”) Jézus haláláról és feltámadásáról, vagyis a pászkamisztériumról. A közösség hálája: áldozat és felajánlás. Az egész imádság megemlékezés és felajánlás egyszerre Megjelenik az epiklesis is. Hiszen a hálaadás nemcsak megemlékező, hálás elfogadása Isten ajándékainak, hanem azok visszaadása is, hogy ezáltal az ember visszataláljon Istenhez. Erre azonban kevés az emberi teljesítmény: az ember csak könyöröghet érte, hogy Isten fogadja el felajánlását. Ez az epiklesis pillanata: kérjük Istent, hogy küldje le Szentlelkét az egyház áldozati adományára, és töltse be a jelenlevőket. A konszekráció szorosan kapcsolódik az epiklesishez „A püspök adjon hálát (eucharisztein) a kenyér fölött, hogy Krisztus testének megjelenítője

(szimbóluma: antitüposza) legyen; aztán a vízzel kevert borral telt kehely fölött, hogy legyen megjelenítője (szimbóluma: antitüposza) annak a vérnek, amely a hívőkért kiontatott.”66 Az epiklesis lesz az eucharisztikus megtestesülés liturgikus formája Ez a liturgikus formula feltehetően Szíriában alakult ki. Hippolütosz határozottan vallja Krisztus testének és vérének valóságos jelenlétét. A megszentelt elemek: az Eucharisztia, Krisztus teste és vére; ezt határozottan megkülönbözteti a lakománál megáldott közönséges kenyértől. Hozzáfűzi: „amely értetek megtöretik, amely értetek kiontatik. Egyszer az Úr testéről is beszél67 Összefoglalva: az 1-2. században már megtalálhatóak az összes lényeges elemek: a megemlékezés Krisztus áldozatáról, az egyház lelki áldozata, Krisztus testének és vérének valósága. Mindezt összefoglalja a hálafelajánlás („memores offerimus”). 2. A fejlett Eucharisztia-tan a 4-8

században 2.1 A görög atyák képi látásmódja Keleten bontakozik ki a legpompásabban az Eucharisztia liturgiája, továbbra is szoros kapcsolatban a teológiával, amely kommentálja és megvilágítja a liturgiát. A liturgia viszont a teológiát alkalmazza a kultuszban. A patrisztikus teológia virágkora egybeesik a liturgiáéval. Keleten két fő teológiai irány jelenik meg a különböző liturgiákban: az alexandriai és az antiochiai. Az eucharisztikus ima központjában mindenütt Jézus utolsó vacsoráját idézik fel, központjában az alapítás történetével és Jézus szavaival. A 3 században Egyiptomból kerül be a Sanctus az eucharisztikus imába, megtörve annak egységét. Amikor az epiklesist már csak a Szentlélekre értik, az egyre határozottabban elkülönül. Az ariánusok miatt a doxologiát megváltoztatják (eredetileg: az Atyához a 65 Traditio Apostolica. In: Az ókeresztény kor egyházfegyelme Ókeresztény írók 5 85; Jungmann: i.m 34

66 Traditio Apostolica. XXV 98 In: Az ókeresztény kor egyházfegyelme Ókeresztény írók 5 67 U.o XXVI 99 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 49 Fiú által a Lélekben) a subordinatianismus veszélye miatt. Az imákba egyre több motívumot fűznek bele, és így egyre hosszabbá lesznek. 2.11 Az alexandriai iskola Az alexandriai iskola Iréneusz gondolatmenetét folytatja: Isten azért lett emberré, hogy az ember megistenüljön, részt kapjon Isten életéből. Ennek lehetőségét a Logosz megtestesülése teremti meg. Az Eucharisztia a Logosz teste és vére: a lelki Logoszcommunio részben az Írások olvasása által, részben a kenyér átváltoztatása után annak szentségi vételével jön létre. Atanáz szerint az Eucharisztiában szakramentális megtestesülés megy végbe. 2.12 Az antiochiai iskola Az antiochiai atyák főleg Jézus földi, történeti létére, halálára és feltámadására figyelnek. A megemlékezés ezeket az

eseményeket, illetve ezek alanyát, Krisztust teszi jelenvalóvá a Szentlélek lehívása által. Az Eucharisztia a feltámadt Úr személyének és megváltó áldozatának, ezáltal pedig az általa adott üdvösségnek megjelenítése, amelyet maga Krisztus hoz létre az egyház kultikus szolgálata által. Gondolkodásuk hátterében a platóni gondolatvilág áll az ősképről, a valóságról és annak képmásáról (eikón, tüposz)68. A kettő szerves egységet alkot „Az eszme ősvalósága az érzéki létező képmásában van jelen, általa működik, ismerhető meg.” A magasabb valóság jelen van az alacsonyabban, bár rejtett, tökéletlen formában. A Jónak őseszméje így végeredményben átjárja az egész kozmoszt E gondolkodásban érthető a valósághordozó szimbólum (Realsymbol), amely egy másik, magasabb valóságnak szimbóluma, nemcsak avval, hogy jelzi, hanem úgy is, hogy megjeleníti: a magasabb valóság az alacsonyabb valóság által hat,

abban jelen van. Ebben a gondolatvilágban szemlélik a megtestesülést: „Krisztus a láthatatlan Isten képmása” (Kol 1,15). Ennek folytatásaként értelmezik az Eucharisztitát: a felmagasztalt Úr az őskép, aki – láthatatlanul – az Eucharisztiában, képmásában jelenvalóvá és érzékelhetően felfoghatóvá teszi magát, közeledik hozzánk, hogy mi is közeledhessünk hozzá. Az Eucharisztia igazi házigazdája tehát Krisztus, aki a közösség ünnepét saját képévé, jelenlétének és üdvösségszerző hatásának eszközévé teszi: a közösségi összejövetelen. A görög atyák átveszik ugyan a platóni szemléletet, de Jézus életének történeti keretei közé helyezik: Isten éppen a történelem által (nem abból kiszabadítva) menti meg a világot. A megemlékezés éppen Krisztus üdvözítő művét, áldozati halálát teszi jelenvalóvá, valamint örök közbenjáró jelenlétét az Atyánál: ez a jövő ígérete nekünk. A

kép-teológia szóhasználatának az Eucharisztiára alkalmazása (szümbolon, eikón, tüposz, antitüposz) nem vonja kétségbe Krisztus valóságos jelenlétét az Eucharisztiában. Csupán azt fejezik ki, hogy Krisztus testének és vérének valósága a kenyérben és a borban válik számunkra hozzáférhetővé. Az üdvösség eseményének megjelenítése ontológiai valóság: ezt bizonyítja, hogy Jézus, aki az emberekért odaadta magát az Atyának, maga kínálja magát kenyérként és borként az Eucharisztiában. Krisztus tehát magát teszi jelenlévővé, és kínálja ételként. A későbbi teológia már nem az őskép-képmás terminológiát használja. Ezért veszélyeztetve látja a valóságos jelenlétet, és tiltakozik a szimbólum szó használata ellen. Mopsuestai Theodorosz szerint: „az Úr nem azt mondta: ez az én testem szimbóluma, ez az én vérem szimbóluma, hanem: ez az én testem és az én vérem.” 68 Gerken: i.m 66sk – Courth: im

174sk Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 50 2.2 A liturgia változásai Bazileiosz és Aranyszájú Szent János bizánci liturgiái antiochiai elemeket tartalmaznak. Arisztotelészi szellemben, realisztikusabban beszélnek az eucharisztikus és a történeti Krisztus-Test azonosságáról, főleg János, a „doctor eucharisticus” Az egyház Eucharisztiája Jézus parancsának megfelelően aktualizálja Isten üdvözítő tevékenységét a történelemben. A „megemlékezve felajánljuk” („memores offerimus”) kifejezés elterjed nyugaton is. „Nem ember teszi azt, hogy a felajánlott adományok Krisztus testévé és vérévé váljanak, hanem maga Krisztus . általunk cselekedve” Még az áldoztatásnál is Krisztus a láthatatlan osztogató: ő a pap és egyben a feláldozott áldozati bárány.69 Az áldozati jelleget jelzi a kenyértörés is az anamnézis mellett: célja tehát nemcsak praktikus (előkészület a szétosztáshoz), hanem

az áldozat leölésének jelzése, Krisztus testének megtöretése. Végül az áldozathoz tartozik, hogy az ajándékokat körmenetben („nagybemenet”) viszik az oltárra. Ez befolyásolta az oltár elhelyezését és a pap helyét is. Egyiptomban a pap rendszerint szemben állt a néppel, Szíriában viszont az oltár a templom keleti oldalán található, és a pap a néppel együtt feléje, velük egy irányba fordulva állt. Egyre nagyobb hangsúlyt kap, hogy a keresztény áldozat: misztérium. Ezt erősíti a „titokfegyelem”: a katekumenek nem vehettek részt az áldozati liturgiában. De ezt jelezte az is, hogy a 6. századtól a szentélyt elválasztották a gyülekezettől Az Eucharisztia iránt rohamosan növekedő tisztelet keleten hamarosan oda vezetett, hogy – félelemből és tiszteletből is – egyre kevesebben járultak a szentáldozáshoz. Egyre többen életük végéig halogatták a megkeresztelkedést: ez is hozzájárult ahhoz, hogy sokan nem

áldoztak. Sokat változtat a liturgián a konstantini fordulat is: a püspök trónon ül, pompás ruhákba öltözve, a bizánci udvari ceremónia jelvényeivel díszítve. Az ünneplés fókusza az asztali közösségről eltolódik az oltár és a püspöki trónus köré szerveződő ünnepi szertartásra. Ebben az átalakulásban segít a görög világ képi gondolkodása: a látvány által részesedni valamiben. Az anamnézist fejlesztik tovább: az Eucharisztiában megjelenül az üdvösségtörténet, Jézus egész élettörténete, a megtestesüléstől a megdicsőülésig, és ezáltal maga a cselekvő Jézus (aktuális jelenlét); de jelenvalóvá lesz Jézus mint áldozati adomány is, testével és vérével (reális jelenlét). 70 A résztvevők hívő elmélkedéssel kapcsolódnak be a liturgikus cselekménybe, képben szemlélik a titkot. 2.3 A nyugati egyház A latin atyák teológiája kezdettől Krisztus valóságos jelenlétét állítja középpontba, a görög

atyákhoz hasonló gondolati háttér nélkül. Átveszik a görög eucharisztia szót, használják „az Úr lakomája” (convivium dominicum) kifejezést. Tertullianus és Cyprianus is határozottan állítja Krisztus valóságos jelenlétét. 2.31 Ambrus Ambrus szerint Krisztus maga „szolgál, és neki szolgálunk” („ministrat et ministratur”), velünk eszik és iszik. Vallja az anamnézist (amely jelzi Krisztus halálát 69 70 Jungmann: i.m 49 Schneider: i.m 285; Betz: im 86 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 51 és feltámadását) és az aktuális jelenlétet: „Ha Krisztus most látszólag nem áldozza is fel magát, mégis végbemegy az áldozat, hiszen testét feláldozzák, sőt ő maga áldozza fel magát bennünk, akinek szava megszenteli a felajánlott adományt. Az adományok átváltoztatását (metabolismus) és vele a valóságos jelenlétet tartja a legfontosabbnak. „Ez a kenyér, mielőtt kimondanák a szentségi szavakat,

csupán kenyér. De mihelyt megtörténik a megszentelés, a kenyérből Krisztus teste lesz. Már érted ugye, mily hathatós Krisztus szava! Ha tehát az Úr Jézus szavának van ereje ahhoz, hogy a nemlétből létet teremtsen, mennyivel inkább van ereje ahhoz, hogy azt, ami létezik, tovább léteztesse, de mássá változtassa.” „Az Úr Jézus maga mondja: Ez az én testem S te ráfeleled: Amen, vagyis Így van.” – Ambrus kitér arra is, hogy nem jön létre a test és a vér hasonlósága – hogy el ne borzadjunk tőle! –, de ennek ellenére a teljes Krisztus van jelen a szentségben, hiszen Krisztus teste van jelen. Bizonyítékul a megtestesülést hozza fel.71 A görög képi szemlélet itt már csak nyomaiban található, Ambrus ezt már nem tekinti magától értődő kozmikus alaptörvénynek. Felhasználja még ezt a szemléletet, de túl is lép rajta. Az ő gondolatvilágában már ellentétbe kerül egymással a „természet” és „az áldás szava”. A

kozmikus szentségi gondolkodás helyett Isten és Krisztus személyes szándékára utal. Krisztus belépett az emberi történelembe, és felkínálta az embernek az üdvösséget. Ezt azonban az embernek be kell fogadnia, személyes megtérésben és találkozásban. A szentségben – mondja Ambrus – nem csupán szimbólumként, hanem „szemtől szembe”, valóságosan, személyesen találkozunk Krisztussal. (Ez az elgondolás előkészíti azt a középkori szemléletet, hogy elég csupán rápillantani az Eucharisztiára.) 2.32 Ágoston Ágoston a szentség jelkarakterét hangsúlyozza: az Eucharisztia: jel (signum), Krisztus testének és vérének megjelenési módja (figura). De nemcsak jelzi a jelzettet, hanem lényegi, ontikus hasonlóságban van vele. „Bizonyos értelemben Krisztus testének szakramentuma Krisztus teste, és Krisztus vérének szakramentuma Krisztus vére.” Az érzékelhető jelenség valamiképpen tartalmazza a láthatatlan valóságot: symbolum

reale.72 Nem elég Krisztus testét és vérét magunkhoz venni – a lelkületében, a szellemében is részesedni kell. Az eretnekek, akik kívülállnak az egyházon, és csak külsőleg veszik magukhoz Krisztus testét, ítéletükre teszik. A katolikusok viszont nemcsak szentségi módon, hanem valóságban is Krisztus testét veszik magukhoz, ezért a gyerekek is áldozzanak. Krisztus teste egyrészt a kenyérben, másrészt az egyház közösségében jelenik meg. Az Eucharisztia nemcsak Krisztus emberségét jeleníti meg szentségi módon, hanem az egyházat is. Szent Pál tanítása éled itt újjá (1Kor 10,17). Ágoston egybelátja Krisztust és az egyházat: „az egész Krisztus, a Fő és a teste van jelen.” „Ha ti vagytok Krisztus teste, akkor a ti misztériumotokat teszik az oltárra. Misztériumotokat veszitek magatokhoz Azt hallod: Krisztus teste, és ráfeleled: Amen. Légy tagja Krisztus testének, hogy Amened igaz legyen” – Ambrus tehát az Amenben az

átváltoztatás valóságát igenli, Ágoston viszont az egyházi közösség létrejöttét. Ambrus a hívő személyes találkozását Krisztussal tartja 71 Vö. Betz: im HDG IV 4a 147 Ambrus az átváltoztatásra főleg a transfigurare szót használja, de szerepel a convertere, mutare ige is. 72 Az általános szentségtanban idéztük híres mondását: „Aliud videtur, aliud intelligitur. Quod videtur, speciem habet corporalem, quod intelligitur, fructum habet spiritualem.” A jel valódi tartalma, az igazi „res” tehát lelki, láthatatlan. Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 52 fontosnak, Ágoston a Krisztus testének egységébe való betagolódást. Nem mi vesszük Krisztust magunkhoz, hanem ő vesz magához minket, és tesz testének részévé. Ágoston számára is lényeges ugyan Krisztus valóságos jelenléte a kenyérben és borban, de az elemek ontikus átalakulását nem tisztázza. „A kenyér, amelyet az oltáron látunk, és

amelyet megszentelt Isten Szava: Krisztus teste.” A szentségi test azonos a történelmivel: „Az Úr keresztjéről táplálkozunk, mert testét esszük.” Az áldozáshoz járuló „a szeplőtelen Bárány testéből kap egy darabot, az ő vérét kapja a kehelyben”. Az Eucharisztiában Krisztus a felajánló főpap és ő maga az áldozat is Ágoston Krisztus áldozatát egybelátja a krisztushívőékével: „Minden cselekedet, amely szent közösségben egyesít Istennel, igazi áldozat.” „Az igazi áldozat az az ember, aki meghal a világnak, és Istenért él.” Krisztus saját áldozatának mindennapi szentségévé akarta tenni az egyház áldozatát. Az egyház eucharisztikus felajánlása lényegi kapcsolatban áll Krisztus egyetlen keresztáldozatával, annak memoria-ja, sacramentuma. A liturgikus megemlékezés aktualizálja az egyetlen üdvösséget hozó tett jelenlétét: Krisztus naponta feláldozza magát a népért, kiontja vérét. A Főnek áldozata

folytatódik a Testben Az egyház Krisztus teste, a Fő által tanulja meg felajánlani magát. 73 Ebben az értelemben beszél Ágoston a hívők papságáról is: „ez a keresztények áldozata: a sokak egy testet alkotnak Krisztusban.” 3. Az Eucharisztia középkori tana Lényeges változás az antik világhoz képest, hogy a görög képi-szimbolikus gondolkodást a tárgyias realizmus váltja fel. Joguk szerint minden vétket, emberölést is, pénzzel meg lehetett váltani, sőt másnak a büntetését, engesztelését is át lehetett váltani, és azt másokkal elvégeztetni, vagy pénzzel jóvátenni.74 3.1 Az első vita az Eucharisztiáról A középkor tárgyias gondolatvilágától távol áll az antik Eucharisztia-tan dinamizmusa, amelyben a Krisztus-esemény és az eucharisztikus ünneplés cselekménye kapcsolódott össze. Az eseményekből itt tárgyak lesznek A szomatikus valóságos jelenlét kiemelődik az anamnézisből, és független valósággá lesz. Az

eucharisztikus cselekményt egyre inkább csak mint a reális jelenlétet létrehozó előkészületi folyamatnak, eszköznek tekintik. A középkorban a mise fő célja egyre inkább a konszekrált ostyára való rápillantás és annak imádása lesz. Az áldozás egyre ritkul, az aktív közösségi bekapcsolódás a cselekménybe elhalványul. Az anamnézis valóságát, a valósághordozó szimbólumokat fokozatosan allegorizálás váltja fel (pl. a Szentostya három részre törése az egyház három állapotát jelképezi). A karoling korban a miseáldozat egyre inkább önállósul: a pap engesztelő áldozatának tekintik, bevezetik a magánmisék szokását. A szimbolikus cselekményt már nem reálszimbólumnak értik. Az őskép már nem a feltámadt Krisztus, hanem maga az Eucharisztia: „veritas et figura”. Ekkor már nem tudják elképzelni, hogyan lehet valóság az, ami „csak” kép. Ezen robban ki az első eucharisztikus vita Paschasius Radbertus (†859)

„Krisztus testéről és véréről” című könyvében teszi föl ezt a kérdést: „Hogyan lehet valóság Krisztus Eucharisztikus teste, ha csak képmás?”. Szerinte ezért 73 74 Erre hivatkozik a II. Vatikáni zsinat is: SC 48 Gerken: i.m 99 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 53 Jézusnak Máriától született teste azonos az Eucharisztiával, a misében valóságos leölés (mactatio) történik.75 Egyik levelében ezt írja: „A kenyérben azt vesszük magunkhoz, ami a kereszten függött, a kehelyből azt isszuk, ami Krisztus oldalából kifolyt.” Könyvében számos középkori csodatörténetet ír le annak igazolására, hogy az oltáron valóban Krisztus teste és vére van jelen. Rathramnus (†860) hasonló című könyvvel válaszol, Szent Ágoston szellemében. A kenyér és a bor szerinte csak képe Krisztus testének és vérének: az isteni ezeknek a leple alatt rejlik, lelki, nem testi alakban. Tehát nem valóságosan,

csak képletesen vesszük magunkhoz Krisztust Különben nem nevezhetnénk misztériumnak. „Szükséges azt mondani, hogy képletesen jött létre, mivel a kenyér és a bor testi leple alatt Krisztus lelki teste és vére van.” Nem naponta újra szenved az egyszer már meghalt Jézus, hanem csak ennek repraesentatiója történik. Ambrusra és Ágostonra hivatkozva állítja, hogy meg kell különböztetni „a test szentségét a test valóságától”. A „Krisztus van ebben a szentségben” kijelentés arra utal, hogy az „Krisztus teste, de nem testi, hanem lelki, Krisztus vére, de nem testi, hanem lelki. Tehát semmit sem szabad itt testileg tapasztalni, hanem lelkileg”76 Mindketten Corbie kolostorának szerzetesei. Kettejük vitájában azonos elem, hogy a görög világ képi gondolkodását már nem ismerik, ezért állítják olyan élesen ellentétbe a képet és a valóságot. Paschasius ennek szellemében mondja valóságnak az Eucharisztiát, és azonosítja

Krisztus testével. Rathramnus viszont a szimbólum jellegét akarja védelmezni, viszont a misztérium fogalmában már annak rejtettségére utal, nem kinyilatkoztató szerepére. „A testi kenyér és testi bor színe alatt a lelki test és lelki vér rejlik.” A valóság és a szimbólum tehát már szembekerül egymással, egységük felbomlott A 9. század vízválasztó az Eucharisztia tiszteletében A kézbe áldozást elkezdik tiltani, a kelyhet nem nyújtják oda a híveknek, szokásba jön a kovásztalan kenyér. 3.2 A második vita az Eucharisztiáról Kétszáz évvel később Toursi Berengarius (†1088) tagadja a valóságos jelenlétet. Szerinte az átváltoztatás után mondhatjuk ugyan az Eucharisztiát Krisztus testének és vérének, valójában azonban az kenyér és bor marad, képe (figura) és hasonlata (similitudo) Jézus testének, továbbá eszköze a lelki egyesülésnek Krisztussal. Krisztus nem hívható le az égből, a kenyér csak szimbóluma

Krisztusnak. Berengarius már használja a substantia kifejezést, de még nem arisztotelészi értelemben. A tárgyak minden érzékelhető tulajdonságának foglalatát nevezi így. A karoling korban a teológiai érdeklődés leszűkül a szomatikus jelenlétre. A kérdés: „mi a kenyér és a bor?”, így folytatódik az átváltoztatással kapcsolatban: „Milyen változás történik a kenyérrel és a borral, és ez milyen fogalmakkal fejezhető ki?” Berengarius ezeket a kérdéseket kiélezetten veti fel. Az ő substantia-fogalmának megfelelően tagadja, hogy a kenyér substantiája átadná a helyét Krisztus testének: szerinte az átváltoztatáskor a kenyér és a bor valósága nem változik, csak annyi történik, hogy a kenyér és a bor szimbóluma (de nem reálszimbóluma!) lesz Krisztus testének és vérének, és Krisztus e szimbólumokon keresztül hat kegyelmével a hívők lelkében. Berengariust a nyers realizmust képviselő ellenfelei támadják meg, a

másik irányban szélsőséges nézetekkel. 1059-ben egy római zsinat II Miklós pápa vezetésével elítéli őt. Berengariusnak alá kell írnia: „a kenyér és a bor, amelyet az oltárra tesznek, a consecratio után nemcsak szentsége, hanem valóságos teste és vére Urunk Jézus Krisztusnak, amelyet érzékelhetően érint és megtör a pap keze, és elrág a hívők foga” (DH 690). 75 76 Paschasius Radbertus, Ratramnus: Az Úr testéről és véréről, Budapest, 2001. 33 I.m 208 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 54 E vitában már Guitmund (†1085) különbséget tesz substantia és accidens között, és az átváltoztatást nem teremtésként, hanem substantialis változásként („transmutatio”) írja le. A substantia eszerint Arisztotelész nyomán a valóságnak a szellemi értelem által szemlélt metafizikai lényege, az accidensek pedig annak empirikusan felfogható „külseje”. Mivel Berengarius visszatér nézeteihez,

1079-ben újra elítélik, ezúttal VII. Gergely A „substantia” szó ekkor kerül be először filozófiai fogalomként tanítóhivatali fogalmazásba. Berengarius elfogadja, hogy a kenyér és a bor „lényege szerint átalakul” Jézus Krisztus valóságos, saját és elevenítő testévé és vérévé: a consecratio után valóban Krisztus teste, aki Máriától született és a kereszten függött, aki az Atya jobbján ül; és Krisztus valódi vére, amely oldalából kiömlött. Mindez nem csupán a szentség jeleként és erejeként, hanem természeténél és substantiájánál fogva következik be (DH 700). Ez a megfogalmazás sokkal pontosabb, mint a húsz évvel korábbi, túllép annak nyers realizmusán. 1965-ben VI Pál is idézi Mysterium fidei című enciklikájában. Berengarius jelentősége, hogy megindította az intenzív teológiai kutatást az átváltoztatás lényegéről, és ez végül elvezetett a transubstantiatio fogalmához. De az is kétségtelen,

hogy végképp elveszett a reálszimbólum teológiája, és így hamis alternatíva keletkezett: vagy szimbólum, vagy valóság. Az is kár, hogy a vita sok bizonytalanságot szült, és hogy végkép a jelenlétre szűkítette a figyelmet, kiszorítva az áldozat szempontját. 3.3 A skolasztika tanítása az Eucharisztiáról A vita a 12. században tovább folyt Berengarius nézeteiről: a pap vajon valóban Krisztus testét töri-e meg, vagypedig annak szentségi formáját?77 A középkorban megváltozott az elképzelés „Krisztus testi jelenlétéről”. Az ősegyház szerint ez megszűnt a mennybemenetellel; az egyházban való jelenlétét lelki, pneumatikus jelenlétnek tartották. Paschasius Radbertus a szentségi testet azonosította Krisztus „valóságos”, történelmi testével. Később a különbségtétel elhalványult, és azt hangsúlyozták, hogy lényegi azonosság áll fenn a kétféle test között, Krisztus jelenléte tehát valóságos. A kérdés

viszont tovább éleződött: az áldozáskor tehát ténylegesen Jézus húsából eszünk? E képtelen állítás elkerülésére dolgozták ki azt az elgondolást, hogy egyszerre van jelen a kenyér és Krisztus teste (concomitanter). Egyre inkább úgy fogták fel, hogy Krisztus az Eucharisztiában mintegy vendégként látogat el házunkba (evangéliumi párhuzamokat idéznek: Mt 8,8: a százados; Lk 19,5-6: Zakeus). Egyre inkább az eucharisztikus jelenlétre vonatkoztatták Krisztusnak arra vonatkozó ígéretét, hogy jelen van az egyházban (Mt 28,20). Jellemző az is, hogy a „misztikus test” kifejezést most már az egyházra alkalmazták, és az Eucharisztiát nevezték „valóságos test”-nek.78 Egyre jobban eltűnt a kapcsolat az egyház és az Eucharisztia között, mert csak a szomatikus valóságos jelenlétre koncentráltak. A feladat az volt, feloldani a dilemmát Paschasius túlzó realizmusa és Berengariusék túlzó szimbolizmusa között. Az

arisztotelészi metafizika fogalmai adtak erre lehetőséget. Az átváltoztatáskor a kenyér és a bor substantiája változik át Krisztus testévé és vérévé. Más vélemény szerint a kenyér és a bor substantiája megsemmisül, hogy aztán helyébe lépjen Krisztus testének és vérének substantiája. A harmadik nézet viszont tagadja substantiális változás létrejöttét. 77 Ahogy Petrus Lombardus megfogalmazta: „dici potest fractio illa. non in substantia corporis sed in ipsa forma panis sacramentaliter fieri, . id est in specie” Idézi Betz: im HDG IV 4b/26 78 Gerken: i.m 122 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 55 A kérdés tisztázásához először a transsubstantiatio fogalmát kellett tisztázni, amelyet először a IV. Lateráni zsinat (1215) használt (DH 802) Tamás szerint a szentségnek kettős valósága van: az egyiket jelzi és tartalmazza: ez Krisztus maga. A másikat jelzi ugyan, de nem tartalmazza: ez Krisztus

misztikus teste, a szentek közössége E megfogalmazásban látszik, milyen messzire jutott a középkori egyház Ágostontól: a szakramentalitás, a jelszerűség és a szomatikus valódi jelenlét két különböző síkra oszlik. Tamás szerint az Eucharisztia jelzi ugyan az egyházat, de a jelenlévőknek „lelkileg” kell belekapcsolódniuk, nem valóságosan. Ágoston szerint viszont az Eucharisztia az egész Krisztust, a Főt és a tagokat jelzi, és ezért természetesen tartalmazza is. Feledésbe merül az egyház szentségi volta Az egyház fogalmat felosztják: láthatóra és láthatatlanra: földi, jogi intézményre, és a szentek közösségére. Már nem a szentek közössége többé, részesedés az Eucharisztia misztériumában. Evvel viszont megszűnik az egyház bibliai fogalma (Krisztus teste). Misztikus testnek mondják, tehát láthatatlannak, rejtettnek, amelyből hiányzik a szentség láthatósága. Az egyház felosztottságát jelzi a templom belső

terének kiképzése is: a középkori kastélytemplomokban a nemességnek külön teret adnak, a köznéptől elkülönülőt, s fal választja el a klerikusokat is a néptől. Tamás 1264-ben felkérést kap az Úrnapja liturgiájának összeállítására. Himnuszai és imádságai jelzik mélységes hitét. A skolasztikus és a monasztikus hagyomány ötvöződik. Az Eucharisztia áldozati jellegét nem tagadták, de nem is hangsúlyozták különösen. Tamás se, pedig erre építi tanítását az Eucharisztiáról Számára is a fő a lelki áldozat, a szeretet, az önátadás, önfelajánlás indulata; ha ez megvan, bármilyen külső tett lehet áldozat. Krisztus áldozata a legnagyobb, az Újszövetség egyetlen áldozata. De ami a történelemben egyszer végbement, az naponta aktualizálódhat a szentségben, hiszen az létrehozza azt, amit jelez. Az Eucharisztia a keresztáldozat szentségi jele, tehát valamiképpen tartalmazza azt. De ez nem a Kálvária megismétlése,

ahogy sokan a középkorban gondolták. Tamás szerint ez képtelenség, Krisztust nem feszítik keresztre a misében. A mise annak jelenléte, aki szenvedett, nem pedig Krisztus szenvedéséé. Krisztus halála tehát nem történelmi konkrétságában, hanem hatásaiban van jelen. A misében ezt a konszekráció szavai, a színek elválasztottsága és a kenyér megtörése jelképezi. A kiindulás tehát a memoria és a repraesentatio. A jelenlétre a substantia fogalmát veszi igénybe. Már Jeromos supersubstantialis kenyérnek nevezte a kenyeret a Miatyánkban. Tamás azonban metafizikai fogalomként használja. Krisztus maga van jelen substantiaként, de nem mennyiségi módon, tömegként, hanem lelki módon, mint lélek a testben. Az átváltozáskor az egész substantia kicserélődik, nem marad materia prima: már nem kenyér van az oltáron, nem is párhuzamosan létezik a kenyér és Krisztus teste. Isten a kenyér substantiáját Krisztus testének substantiájává

alakítja. De ez minden más változástól eltérő. Krisztus tehát az egészben és minden darabkájában jelen van, „a szentség erejénél fogva”. Ez valóságosan Krisztus teste, nemcsak annak képe vagy jele. Ez azonban érzékeinkkel nem fogható fel, csak a hitben (Lk 22,19) Tamás határozottan elutasítja a szimbolikus értelmezést. A kenyér nem semmisül meg, hanem Krisztus valós jelenlétének kölcsönzi saját substantiáját. A kenyér-bor accidenseit az átváltoztatás után a mennyiség accidense tartja fenn quasisubstantiaként. Krisztus „helye” továbbra is az égben van, substantiájánál fogva azonban az Eucharisztiában. Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 56 4. A reformáció és a Tridentinum A reformátorok, főleg Luther tanaiban szenvedélyes vallásosság fűtötte konfliktus tört ki a későskolasztikus teológia és a bibliai eredet között. Nem vették észre a skolasztikus Eucharisztia-tanban (pl. a

transsubstantiatio fogalmában) annak bibliai eredetét, az egész egyháztörténetet a romlás folyamatának tartották, de magát a Szentírást sem tudták sokoldalúan, történetileg értékelni. A szentségi gondolkodás az isteni és az emberi egységében gondolkozik. Luther viszont szembeállította Istent és az embert: az üdvösség csak Istentől jön, nem pedig az embertől is; csak a Szentírástól, nem pedig az azt közvetítő történelemtől is. A középkor objektivizmusában Isten szuverenitását látták veszélyeztetve. Ennek helyreállításáért akarták az emberi tevékenységtől megtisztítani az üdvösség művét, elhanyagolva a tényt, hogy Isten szabadon belétestesült a történelembe a Názáreti Jézus által. Kétségtelen, hogy a liturgiában és a szentségek kiszolgáltatásában számos visszaélést joggal támadhattak a reformátorok – nehéz volt azonban elkülöníteni a jogos reformtörekvéseket a teológiai tévedéstől. 4.1

Luther Már 1517-ben három ponton támadta az Eucharisztia-tant: 1. A hívők egy szín alatti áldozását; 2. A transsubstantiatio tanát (helyette a consubstantiatio kifejezést használta); 3. A mise áldozati jellegét 4.11 Áldozás egy szín alatt Luther a Szentírásra hivatkozva Krisztus akaratával ellentétesnek mondta, hogy a hívők csak egy szín alatt áldozhatnak. A reformátorok elvetették a concomitantia középkori tanát, miszerint mindegyik elemben az egész Krisztus van jelen, testével és vérével. (A Konstanzi zsinat [1414-1418] erre hivatkozott Husszal szemben) A laikus-kehely elvetésében Krisztus parancsának megszegését látták. Szerintük ellopják a fele Krisztust azoktól, akik csak egy szín alatt vehetik magukhoz. Sajnos a középkor már megfeledkezett arról, hogy a sokaknak szétosztott kehely a keresztények egységét jelzi Krisztusban, mivel tárgyként, nem pedig eseményként szemlélték az Eucharisztiát. Abban Ágostont és Tamást

követte Luther, hogy hangsúlyozta a hívek közösségét Krisztussal és egymással. – Ma mindennek már inkább pasztorális, mint dogmatikai jelentősége van, a II. Vatikáni zsinat lehetővé tette a két szín alatti áldozást. 4.12 A valóságos jelenlét Luther valóságosnak tartotta Krisztus jelenlétét az Eucharisztiában, de csak „in usu”, a szentség létrehozásakor, illetve az áldozáskor. (Melanchton szerint csak az áldozáskor: a vétel pillanatában van jelen Krisztus.) Sőt úgy rendelkezett, hogy a megmaradt konszekrált ostyákat égessék el: tehát azt is tisztelte! Az Eucharisztia esemény-jellegét kívánta helyreállítani. Krisztus meghatalmazásából cselekedni kell: kiosztani a kenyeret és a bort, és részesedni a hálaadó ima szavai által megszentelt adományokban. Vita folyt a reformátorok és a katolikusok között az Oltáriszentség őrzéséről is. A reformátorok elutasították, hogy a misén kívül is tiszteljék az

Oltáriszentséget s elvigyék a betegeknek, mondván, hogy az úrvacsora: lakoma, másrészt mert elvetették az objektív és állandó jelenlétet. Nem vették tudomásul, hogy Krisztus valóban a Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 57 cselekvésre adott ugyan utasítást, de végleges szeretetének maradandó jeléül adta az Oltáriszentséget, és ténylegesen már a 3-4. nemzedék így is alkalmazta A transsubstantiatiot két okból vetették el: egyrészt középkori találmánynak tekintették, másrészt a Szentírással ellentétesnek, hiszen az a szentséget kenyérnek mondja: „a kenyér, amelyet megtörünk” (1Kor 10,16.) Luther fölösleges szofisztikának, szükségtelen csodának minősítette a transsubstantiatiót, de hitt abban, hogy Krisztus valóban jelen van „a kenyérben és a borban, a kenyérrel és a borral”. A kenyér és bor tehát nem változik át, hanem Krisztus megjelenik benne: erre az átalakulásra az

„impanatio” kifejezést használta. Az ellenvetésre, hogy Krisztus az égben van, Luther a mindenütt jelenvalóság (ubiquitas) középkori tanával felelt: Krisztus egyszerre mindenütt jelen lehet, hiszen Isten. Zwingli szerint Krisztus az égben van, tehát a szentségben nem lehet valóságos a jelenléte, csak szimbolikus, képszerű, emlékeztető. Támadta Luthert azért, hogy tévesen ragaszkodik a valóságos jelenléthez, a pápistákhoz hasonlóan. Az „ez az én testem” szerinte éppen úgy csak metafora, mint az, 79 hogy Krisztus a szikla. Kálvin a középen állt, és a szimbolikus közvetítést vallotta. Szerinte a jelekhez igazság társul: ahogy a keresztvíz a kegyelem hatékony jele, úgy az Úrvacsorán valóban Krisztus testében és vérében részesedünk. De hogy eloszlassa Zwingli ellenvetését, hogy Krisztus nem lehet egyszerre két helyen, úgy magyarázta, hogy Krisztus a Lelke és a külső jelek által száll le közénk, hogy testének és

vérének substantiája által lelkünket megerősítse. Luthernek abban igaza volt, hogy a mise nem alacsonyítható le az Eucharisztiát előállító ténykedéssé. Vallotta a szomatikus reális jelenlétet, elvetette viszont a transsubstantiatio kifejezést, és helyette a consubstantiatio-t használja. Eszerint viszont egymás mellett van jelen a kenyér és Krisztus teste, mindkettő egyszerre. Luther elsiklott tehát a szentségi elv fölött, amely szerint a jel és a jelzett ontológiai egységet alkot. – Mára ebben is közeledett a lutheri és a katolikus álláspont. Maga Luther is ezt kisebb jelentőségű vitapontnak tartotta 4.13 A mise áldozati jellege Luther úgy látta, hogy a mise áldozati jellegének hangsúlyozásával emberi művet állítanak szembe Isten kegyelmével. A Zsidó-levélre hivatkozott: Krisztus egyszer s mindenkorra feláldozta magát (Zsid 10,1-18). Keresztáldozatával semmissé tette az ószövetségi áldozatokat is, több áldozatra nincs

szükség és lehetőség. Ha a misét áldozatnak mondjuk, akkor ez csak új áldozat lehet Krisztus egyetlen áldozata mellett, tehát emberi mű, Krisztusé mellé hozzáadásként. Ezzel viszont azt állítanánk, hogy Krisztus áldozata nem volt elégséges a megváltáshoz, és az embert nem egyesegyedül Isten kegyelme menti meg. Luther szerint az Eucharisztiát „kapjuk, az áldozat viszont olyasmi, amit mi ajánlunk fel”. Szenvedélyesen támadta a mise áldozatjellegét 80 Semmi gonoszság – mondta – nem okozott annyi kárt, mint a szörnyűséges pápista mise. Istentől mi csak kaphatunk, legföljebb dícsérhetjük őt, és vágyódhatunk az ő ajándékára. Csak az életünket adhatjuk áldozatul (Róm 12,1) A reformátorok határozottan ellenezték a magánmisét. Az úrvacsorának az utolsó vacsorára kell emlékeztetnie és ahhoz kell hasonlítania, de azt Lutherék elválasztották az utolsó vacsorát követő kereszthaláltól. 79 1530-ban Zwingli ezt

írta: „Hogy Krisztus teste lényege szerint és valóságosan jelen van, ahogy a pápisták és némelyek /a luteránusok/ állítják, azt nemcsak tagadjuk, hanem határozottan az Isten szavával ellentétes tévedésnek tartjuk.” Idézi Neunheuser, Burkhard: Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit, HDG IV. 4b 80 Idézi Neunheuser: i.m HDG IV 4b 53 Lásd még: Moloney: im 153 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 58 A mise tehát nem áldozat, hanem „úrvacsora”, amelyben részesedni kell. Ebben Kálvin és Zwingli is messzemenően egyetértett Lutherrel. Kálvin a sátán tévedésének nevezte a római misét Szerinte az úrvacsora a jámborok, a kiválasztottak Krisztussal egyesülésének szentsége, a Szentlélek és a hit által. – A reformátorok másik része a misét a keresztáldozatról való egyszerű megemlékezésnek tartotta: a misében a Kálvária allegóriáját látták: hitüket erősítették meg a keresztre gondolva, s

ezáltal kapták meg üdvösségüket. Nyilvánvaló, hogy az Eucharisztia áldozati jellege csak úgy tartható fenn, ha nem új áldozatnak tekintjük Krisztusé mellett, hanem Krisztus egyetlen áldozatának szentségi megjelenítését látjuk benne. A görög atyák az eucharisztikus misztériumot azért tartották áldozatnak, mert az anamnézis: a megemlékező megjelenítés által felidézték Krisztus keresztáldozatát a hívő közösségben. Az Eucharisztia „képe” az ősképre, Krisztus kereszthalálára utalt. E megemlékező megjelenítés alapján mondták áldozatnak a misét: benne szentségi módon, vagyis jelszerűen-valóságosan Krisztus egyetlen áldozata válik jelenvalóvá. A Karoling kortól kezdve ez a szimbolikus, szakramentális szemlélet elvált az áldozati jellegtől. A középkor a jelszerűséget és a valóságos jelenlétet a substantiaaccidens különbségpárral tudta egységben tartani Elhalványult viszont az Eucharisztia

esemény-jellege. Tamás még a keresztáldozat megjelenítéséről beszélt, a későközépkorban viszont ez mindinkább eltűnt: a miseáldozatot egyre jobban elválasztották a keresztáldozattól, és önálló áldozatként kezelték.81 Sem a reformátorok, sem a katolikusok nem tudtak elégséges magyarázatot adni a mise és a keresztáldozat egységére. De már Caietanus (†1534) egyértelműen kimondta, hogy a szentmise nem önálló áldozat, hanem szoros egységben van a keresztáldozattal. Krisztus maga az igazi áldozópap a misében is, az ember-pap csak az ő szolgája és eszköze. Krisztus nem áldozza fel magát újra, hanem csak áldozatjellegű alakban válik jelenvalóvá, és ebben az alakban járul a mennyei Atya elé, értünk közbenjárva. A mise tehát a kereszthalál képe és annak eszköze, hogy Krisztus szenvedésének gyümölcseiben részesedhessünk. 4.2 A trienti zsinat három ülésen foglalkozott az Eucharisztiával: 1. A legszentebb

Eucharisztiáról (1551) 2. A szentáldozásról; a két szín alatti áldozásról (1562) 3. A miseáldozatról; a misében előforduló visszaélésekről (1562) 4.21 Dekrétum az Eucharisztiáról (DH 1651-1660) A részletes kifejtés után 11 kánon szögezi le a legfontosabb tételeket: 1. Krisztus valóságosan (realiter et substantialiter) jelen van az Eucharisztiában: testével és vérével, lelkével és istenségével, tehát az egész Krisztus. 2. Az Eucharisztiában nincs tovább jelen a kenyér és a bor substantiája, hanem átalakul a kenyér Krisztus testévé, a bor Krisztus vérévé, bár a kenyér és a bor színe alatt. Ezt az átalakulást „a legalkalmasabban transsubstantiatiónak nevezzük” 3. Mindkét szín külön-külön is az egész Krisztust tartalmazza 81 Gerken: i.m 136sk Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 59 4. A konszekráció után az Eucharisztia végleg Krisztus valóságos teste marad, nemcsak vételkor (in

usu), hanem az áldozás után megmaradó részekben is. 6. Az Oltáriszentség imádása, körmenetben körülhordozása nem bálványimádás 7. Az Eucharisztiát lehet tabernákulumban őrizni vagy betegeknek elvinni 8. Áldozáskor Krisztust nemcsak lelkileg, hanem szentségileg és valóságosan vesszük magunkhoz. 9. Akik már eljutottak a kellő megkülönböztetés életkorába, azoknak az egyház parancsa szerint évente legalább húsvét táján meg kell áldozniuk. 10. A pap önmagát megáldoztathatja 11. A puszta hit nem elég az áldozáshoz való felkészüléshez Akik súlyos bűn állapotában vannak, azoknak előtte szentségi gyónást kell végezniük, ha gyóntató elérhető. 4.22 A szentáldozásról és a két szín alatti áldozásról (DH 1731-1734) 1. Nem szükséges az üdvösséghez, hogy a hívek mindnyájan mindkét szín alatt áldozzanak (de a tétel nem zárja ki a kehelyből áldozás lehetőségét! Ténylegesen IV. Pius (1559-1565) Mainz, Köln,

Trier, Salzburg, Esztergom egyházmegyéiben megengedte a laikusoknak a kehelyből áldozást). 2. Az egyház jogos okból döntött úgy, hogy csak a miséző pap áldozzon két szín alatt 3. Az egész Krisztus van jelen a kenyér színe alatt is (concomitantia-tan) 4. A még éretlen kisgyerekeknek az Eucharisztia nem szükséges az üdvösséghez 4.23 A miseáldozatról és a misében előforduló visszaélésekről (DH 1751-1759) 1. A mise valóságos áldozat, nem csupán annyi, hogy Krisztus ételül adja magát 2. Krisztus apostolait papokká tette, és elrendelte, hogy ők és a többi papok átváltoztassák az Ő testét és vérét. (A papságot tehát alapvetően kultikusnak tekinti) 3. A mise nemcsak a dicséret és hála áldozata, vagy a keresztáldozatra való puszta emlékezés, hanem engesztelő áldozat (propitiatorium); nemcsak annak használ, aki megáldozik; felajánlható élőkért és holtakért, bűnösökért, elégtételül és más szükségletekért.

(Mindez persze nem jelentheti azt, hogy a mise mágikus lenne; a szöveg sehol se használja az ex opere operato kifejezést.) 4. A mise nem sérti meg és nem káromolja Krisztus keresztáldozatát 5. Jogosult a szentek tiszteletére misét mondani, és közbenjárásukat kérni 6. A mise kánonja nem tartalmaz tévedéseket 7. A misében használt szertartások, ruhák és más külső jelek a jámborságot szolgálják, és nem botránkoztatóak. 8. Érvényes az a mise is, amelyben csak a pap áldozik 9. Nem elítélendő, hogy a kánon egy részét, a konszekráció szavait a pap halkan mondja. A misét nem kell népnyelven végezni, a borba jogosult vizet vegyíteni A zsinat után a misét megtisztítják a visszaélésektől, V. Pius pápa kiadja az egész egyházban kötelező misekönyvet. De az Oltáriszentség és a miseáldozat elkülönül egymástól. A mise, ez a „félelmes misztérium”, a hívektől elkülönülve, a szentély színpadán folyó szertartás,

fenntartva a szolgálati papságnak. A katolikus áhítat középpontjában pedig az Oltáriszentség áll, a templom főoltára fölötti trónusra helyezve. E kétfókuszú kultusz jellemezte a katolikusokat, és választotta el a protestánsoktól. A jelenlét kérdésében a teológiai iskolák nem hoznak újat a 20 század közepéig. Inkább a miseáldozat kérdésével foglalkoznak Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 60 Igazi áttörést a 20. század elején a liturgikus megújulás hoz Ezt megelőzte Szent X. Piusz pápa (1903-1914) törekvése arra, hogy újra elterjessze a gyakori, lehetőleg mindennapi szentáldozást, a gyermekkortól kezdve (DH 3534). A liturgikus megújulási mozgalom fedezi fel újra a mise lakoma-jellegét: Romano Guardini (†1968), Odo Casel (†1948), J.A Jungmann (†1975) Meglátásaik és erőfeszítéseik előkészítik a zsinatot és az ökumenikus közeledést. 4.3 A II Vatikáni zsinat A zsinat első fontos

okmánya a liturgiával foglalkozik, elsősorban az Eucharisztiával. Kitágítja a valóságos jelenlét fogalmát, hangsúlyozva, hogy Krisztus nemcsak „az eucharisztikus színek alatt” van jelen, hanem más szentségekben is; továbbá a pap személyében, a szentmisében, igéje által, végül „amikor könyörög és zsoltárt zeng az egyház” (SC 7). Sürgeti az egész nép teljes és tevékeny jelenlétét (SC 14), a lelkipásztorok egyéni buzgóságát, és azt, hogy neveljék a híveket is erre (SC 19). A tevékeny jelenlét azt is kívánja, hogy a hívek „a szeplőtelen áldozati adománnyal magukat is áldozatul hozzák” (SC 48.) Bár egyelőre óvatosan, de megnyitja a lehetőséget az anyanyelv használatára (SC 36. 40 54) és a két szín alatti áldozásra (SC 55). A zsinat szorosan összekapcsolja az Eucharisztiát a megváltással és az egyházzal: „A liturgia által – legfőképpen pedig az Eucharisztia isteni áldozatában – megvalósul a

megváltás műve.” (SC 2) – „Az Eucharisztia mint Isten és ember szövetségének megújítása, a hívőben Krisztus sürgető szeretetét szítja fel és lobbantja lángra. Ezért a liturgiából, elsősorban pedig az Eucharisztiából mint forrásból árad belénk a kegyelem, és általa valósul meg Krisztusban a leghatásosabb módon az emberek megszentelése és Isten dicsőítése.” (SC 10) Az egyházmegye is az Eucharisztia közös ünneplésében jelenül meg a legteljesebben „az egy oltár körül, amelynél a közösség élén ott áll a papságától és segédkezőitől körülvett püspök” (SC 41). Egyébként is erősen hangsúlyozza a mise közösségi jellegét: „a szentmise minden esetben nyilvános és közösségi jellegű”, magánmiséről tehát említés se történik (SC 27). A liturgikus konstitúció II. fejezete egészen az Eucharisztiával foglalkozik Elrendeli az egész liturgiának, főleg a misének reformját, s megjelöli ennek

irányvonalait: a szertartásokat egyszerűsítsék, a szükségtelen hozzáadásokat hagyják el, ősi, patrisztikus elemeket hozzanak vissza (SC 50.), bővítsék az igeliturgiát stb A zsinatot követő reformok egyre bátrabban és radikálisabban haladnak előre. Az egész liturgiára kiterjesztik az anyanyelv használatát, előírják az eucharisztikus ima hangos mondását, ismét érvényesül tehát a mise kérügmatikus jellege. Az oltártér átalakításával pedig visszaállítják a mise kora-keresztény asztalközösség-jellegét. A megújított Missale Romanum 1970-ben jelenik meg, igen alapos bevezetéssel. Ezt módosítva újra megjelentetik 2000-ben.82 5. Ökumenikus távlatok Az ökumenikus közeledés három szinten indul: a protestáns egyházak között – katolikus-protestáns dialógusokban (ennek eddig legfontosabb eredménye az ún. Lima-nyilatkozat 1982-ben) – és bilaterális katolikus dialógusokban (legmesszebbre a katolikus-luteránus

vegyesbizottság jutott, az Úrvacsoráról 1978-ban kiadott közös nyilatkozatában). Katolikus részről az utolsó hivatalos megnyilatkozás az 1993-ban kiadott Ökumenikus Direktórium. 82 Missale Romanum. Institutio generalis, Libreria Editrice Vaticana, 2000 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 61 5.1 A Lima-nyilatkozat A keresztségről, az Eucharisztiáról és a papi hivatalról szóló nyilatkozat83 szerint az egyház az Eucharisztiát az Úr ajándékaként fogadja. (A közösen kifejezett hit tételei mellett megjegyzésként tüntetik fel azt, ami egyes egyházaknak elfogadhatatlan. Jegyzetünkben dőlt betűvel jelezzük ezeket.) Jézus már életében együtt étkezett apostolaival, az utolsó vacsorán ezt kifejezetten szenvedésével kötötte össze, feltámadása után a kenyértörésben mutatta meg jelenlétét tanítványainak. Az Eucharisztia ezeket a lakomákat folytatja Királyságának jeleként. Ez az egyház új

pászkalakomája, az Újszövetségé, amelyet Jézus halálának és feltámadásának emlékezeteként (anamnézis) adott apostolainak, a Bárány lakomájának (Jel 19,9) előjeleként. Krisztus parancsolta meg tanítványainak, hogy e szentségi lakomában emlékezzenek rá és találkozzanak vele. Istennek Krisztusban megnyilvánuló szeretetét adja nekünk látható jelek által. Sokféle neve van: Úrvacsora, kenyértörés, szent communio, isteni liturgia, mise. Az egyház istentiszteletének ez a központja Az Eucharisztia tehát Isten ajándékának szakramentuma, amelyet Isten a Szentlélek ereje által Krisztusban ad nekünk. Az üdvösség ajándékát a keresztények a Krisztus testében és vérében részesedés által kapják meg. Ezáltal magával Krisztussal kerülnek egységbe. A/ Az Eucharisztia: hálaadás az Atyának, Isten művének hirdetése és ünneplése szóval és szentséggel. Benne az egyház fejezi ki háláját Isten ajándékaiért A dicséret

áldozata: a kiengesztelődött világ jelenik meg benne. Krisztus egyesíti a híveket magával, és saját közbenjáró imájába foglalja az övéiket, úgyhogy a hívek átalakulnak (transfiguratio), és imájuk elfogadást talál. A dicséretnek ez az áldozata csak Krisztus által, ővele és őbenne lehetséges. Az Eucharisztia a jövendő világot jelzi: a dicséret himnuszát a Teremtőnek, az egyetemes közösséget Krisztus testében, az igazság, szeretet és béke uralmát a Szentlélekben. B/ Az Eucharisztia: Krisztus emlékezete, a keresztrefeszítetté és feltámadotté, élő és hatékony jele az Ő áldozatának, amelyet egyszer s mindenkorra végbevitt a kereszten, s amely ma is hatékony az egész emberiségért. Krisztus egész műve, a megtestesüléstől a Szentlélek elküldéséig jelen van az anamnézisben, s biztosítja a vele való egyesülést. Ugyanakkor viszont elővételezi is a végső Bazieliát: hatékonyan hirdeti Isten nagy tetteit és

ígéreteit: representatio és anticipatio. Az Eucharisztia Krisztus egyetlen áldozatának szentsége, aki örökké él közbenjárva értünk. Emlékezete mindannak, amit Isten tett a világ üdvösségéért. – A katolikus teológia ezt engesztelő áldozatnak tartja. De csak egyetlen engesztelő áldozat létezik, a kereszt egyetlen áldozata, amelyet az Eucharisztia aktualizál és megjelenít az Atya előtt Krisztusnak és az egyháznak közbenjárására az egész emberiségért. Krisztus anamnézise az alapja és forrása minden keresztény imának. Krisztusban élő és szent áldozatul ajánljuk fel életünket, egyesülünk a szentekkel és vértanúkkal, s megújulunk a Krisztus vérével megpecsételt szövetségben. 83 A Baptism, Eucharist, Ministry (BEM) számos nyelven megjelent. Vö Taufe, Eucharistie und Amt, Frankfurt-Paderborn, 1982. Magyar fordítása megtalálható a http://wwwdialoguehu lapon Keresztség, úrvacsora, lelkészi szolgálat – „Limai

dokumentum” (1982) / Baptism, Eucharist and Ministry – „Lima Document” címen. Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 62 Az eucharisztikus lakoma Krisztus testének és vérének, valóságos jelenlétének szentsége. Jézus sokféle jelenlétét ígérte övéinek, de ez egyedülálló az Eucharisztiában. Az egyház vallja Krisztus valóságos, élő és aktív jelenlétét az Eucharisztiában. Ennek felismeréséhez hit szükséges – Sok egyház egyértelműen és határozottan vallja, hogy a Szentlélek ereje és Jézus szavai által a kenyér és a bor valóságosan, bár misztikusan, a feltámadt Krisztus testévé és vérévé válik. Más egyházak viszont az Ő jelenlétét nem kötik hozzá ennyire határozottan a kenyér és a bor jeléhez. Maguknak kell eldönteniük, hogy e különbséget hogyan tudják összeegyeztetni a fenti szöveggel. C/ Az Eucharisztia: a Szentlélek lehívása. Az Eucharisztia és a Szentháromság szoros

kapcsolata mutatja meg a Szentlélek szerepét a szertartásban: Ő teszi jelenvalóvá és elevenné Jézus történeti szavait, amely által a kenyér és a bor Krisztus testének és vérének szentségi jelévé lesz. Az egész Eucharisztia epiklézis jellegű, hiszen a Szentlélek erejéből jön létre. Az egyház bizalommal hívja a Szentlelket, hogy szentelje és újítsa meg, vezesse igazságra, igazságosságra és egységre, és tegye képessé a misszióra a világban. Az Eucharisztia által a Szentlélek az Isten Országának előízét adja: az egyház az új teremtés életében részesül, s garanciát kap arra, hogy az Úr visszatér. – 1 Ez a tény megóv bennünket az Eucharisztia mágikus értelmezésétől vagy mechanikus gyakorlatától. Ha az egész szertartást epiklézisnek tekintjük, amely a Szentlelket nemcsak a kenyérre és a borra, hanem az egész közösségre is lehívja, akkor könnyebben áthidalhatók azok a nehézségek, amelyek a konszekráció

pillanatának pontos elhelyezéséből adódnak. 2 Az egyház története során különböző kísérletek történtek arra, hogy értelmezzék Krisztus valóságos és egyedülálló jelenlétének misztériumát az Eucharisztiában. Egyesek nem tartják szükségesnek a pontos értelmezést, mások szerint az átváltozás után már nem a kenyér és a vér van jelen, hanem Krisztus teste és vére, ismét mások másként magyarázták a valóságos jelenlétet. D/ Az Eucharisztia: a hívők communiója. Aki Krisztussal egyesül, az a testével is. Az egy kenyérben és a közös kehelyben részesülés megmutatja és létrehozza az abban részesedők egységét. Az Eucharisztiában nyilvánul meg a legteljesebben Isten népének közössége – erre számos jelkép utal is a szertartásban. Megkívánja a kiengesztelődést és osztozást azok között, akik testvéreknek tartják magukat Isten egyetlen családjában, s állandóan arra ösztökél, hogy hasonlóan alakítsuk

kapcsolatainkat a társadalmi, gazdasági és politikai életben. Elítél minden igazságtalanságot, rasszizmust, elkülönülést és a szabadság hiányát. Következetlenek vagyunk, ha az Eucharisztiában részesedünk ugyan, de nem veszünk részt aktívan a világ jobbításában. – Amíg egyes megkeresztelt hívők és pásztoraik jogát az eucharisztikus ünneplésre más eucharisztikus közösségek kétségbe vonják, addig kevésbé nyilvánvaló az Eucharisztia katolicitása. Sok egyházban vita folyik a gyermekek áldozásáról. E/ Az Eucharisztia: a Királyság lakomája. Az Eucharisztia megnyitja a teremtés végső megújulásának látomását, s annak előízét adja. Az egész világ, amely a megújulás ígéretét kapta, jelen van az Eucharisztiában: abban a hálaadásban, amelyben az egyház az egész teremtés nevében imádkozik az Atyához, emlékezik Krisztusra, s könyörög a Szentlélek ajándékáért. Az Eucharisztia ünneplése révén az egyház

részt vesz Isten missziójához a világban. Az Eucharisztia szertartása: dicsőítő himnuszok – bűnbánati szertartás – Isten igéjének hirdetése – a hit megvallása – könyörgés az egyházért és a világért – a kenyér és a bor előkészítése – hálaadás az Atyának a teremtés, megváltás, megszentelés művéért (a beraka-ima hagyománya alapján) Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 63 – Krisztus alapító szavai (az újszövetségi hagyomány alapján) – anamnesis: emlékezés a megváltás, szenvedés, halál, feltámadás, mennybemenetel, pünkösd eseményeire – epiklesis: a Szentlélek lehívása a közösségre, a kenyérre és borra – a hívők felajánlása Istennek – utalás a szentek közösségére – ima az Úr visszatéréséért és uralmának eljöttéért – az Úr imája – a kiengesztelődés szertartása – evés és ivás közösségben Krisztussal és az egyház minden tagjával –

záró dicsőítés – áldás és elbocsátás. Az Eucharisztiában Krisztus hív meg a lakomájára, ünnepli Isten titkait. A legtöbb egyházban e szerepét fölszentelt lelkész jelzi. De bár ő a celebráns, ezt csak Krisztus nevében végezheti: az Eucharisztia Krisztus ajándéka egyházának. Kívánatos, hogy minden vasárnap végezzék az Eucharisztiát, és gyakran áldozzanak. A különböző egyházak szokása eltérő, de ajánlatos, hogy a megmaradt színeket szétosszák a betegek és a távollévők között. 5.2 Luteránus-katolikus dokumentum az Úrvacsoráról A katolikus-luteránus vegyesbizottság több éves közös munka eredményeként adta ki közös nyilatkozatát az Eucharisztiáról. A dokumentum először a közös nézeteket foglalja össze, majd a közös feladatokat.84 Az alábbiak ezt a dokumentumot foglalják össze. A/ Közös tanúságtétel: Amikor keresztények az Úrvacsorát az Ő akarata szerint és az ő emlékére ünneplik, akkor

Krisztus megajándékozza őket közösségével. Az Úrvacsora a hit titka, Isten örök titkával köt össze, az Atyával, a Fiúval és a Szentlélekkel. Az eucharisztikus jelenlét: Jézus Krisztus, valóságos Isten és valóságos ember, egészen és teljesen jelen van testével és vérével a kenyér és a bor színe alatt. Ezt a századok során különböző szavakkal írták le; e szavaknak különböző jelentősége van a két hagyományban, de mindegyik a szentségi jelenlétet nyomatékozza. Az anamnézisben Jézus egész léte, halála és feltámadás jelenvalóvá lesz. Krisztus egészen be akar vonni bennünket életébe. Az Eucharisztiában való részvétellel vele együtt vándorlunk keresztül ezen a világon (pascha, transitus). A Krisztussal együttlét a Krisztusban-léten alapul és abban teljesedik ki. A kenyér és a bor színe alatt az Úr önmagát kínálja fel ételül. Aki hittel veszi magához ezt az ételt, az Krisztus közösségének válik

részévé, amely hasonlít az Atya és a Fiú közösségéhez. Mindaz, amit az Úr nekünk ad, a Szentlélek által lesz a miénk. A liturgiában ezt különösen az epiklézis fejezi ki. A Szentlélek erejével lesz a kenyér és a bor a teremtő szó által Krisztus testévé és vérévé. A szeretet Lelke teszi valósággá a szeretet szentségét. A szentségi Krisztus-közösség eseménye által jön létre az egyházi Krisztusközösség maradandó életformája. „Azzá leszünk, amit magunkhoz veszünk” (Leó); „valóban fölvétetünk és átalakulunk lelki testté, Krisztus és a szentek közösségévé” (Luther). Ez éppúgy vonatkozik az Eucharisztiát ünneplő helyi közösségre, mint az egyetemes egyházra. 84 Gemeinsame römisch-katholische evangelisch-lutherische Kommission: Das Herrenmahl, Paderborn, 1978. Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 64 Az Eucharisztia a maga egészében Isten nagyságát és irgalmát hirdeti.

Emellett azonban az Eucharisztia nagy hálaadás is az Atyának mindenért, amit a teremtésben, megváltásban, megszentelésben tett. De a közösség könyörög is az emberekért, a világért, az egyházért, egyesítve kéréseit az Úréival. Az Eucharisztia végül a Krisztusban megújul teremtés dicsőítő éneke is. Krisztus odaadottan van jelen az Eucharisztiában: ahogyan a Lélekben az Atya odaadja őt, s ahogyan ő odaadja magát az Atyának és az embereknek a Lélekben. Az egyházat arra sürgeti, hogy csatlakozzék ehhez az áldozathoz, ne csak tudjon és beszéljen róla. Az Úrral együtt meghalva készüljön elő a vele föltámadásra is Amikor megemlékezik Krisztus haláláról és feltámadásáról, akkor részesévé lesz annak. A hívő vétel által testeként fölvétetünk az engesztelő áldozatba, s ez képessé tesz arra, hogy Jézus Krisztus által lelki áldozatot mutassunk be a világért. Ez a dicséret áldozata. Az Eucharisztia megnyitja a

világ átalakulásának lehetőségét. Általa az egyház is felelősséget vállal a világért. Egyengeti az egység útját, a kiengesztelődés szolgálatába állítja tagjait, főleg ott, ahol társadalmi, nemzeti, faji különbségek lépnek föl. Végül az Eucharisztia az Úr halálát hirdeti, amíg el nem jön: megnyitja az eljövendő dicsőség távlatait, erőt ad gyöngeségünkben. B/ Közös feladatok a/ Számot kell vetni a még fennálló nézetkülönbségekkel, és keresni az ellentétes álláspontok áthidalásának lehetőségét. – b/ Az Eucharisztia liturgikus szertartása legyen hitünknek megfelelő – c/ Hitvallásunk nem szorítkozhat az elméletre, s nem maradhat egyeseké. Isten egész népének magáévá kellene tennie. Eltérő álláspontok: 1. Eucharisztikus jelenlét: közösen valljuk az Úr igazi és valóságos jelenlétét Különbségek vannak a valóságos jelenlét módját és tartalmát illetően. Hogy az Eucharisztikus jelenlét

valóságát megőrizze, a katolikus egyház azt tanítja, hogy az egész Krisztus van jelen azáltal, hogy a kenyér és a bor substantiája Krisztus testének és vérének substantiájává alakul, miközben változatlan marad a kenyér és a bor látszata (accidentiája). Ezt az átalakulást a katolikus egyház találóan transsubstantiatiónak nevezi. Luteránus oldalról ezt a megfogalmazást úgy értékelik, mint kísérletet arra, hogy Krisztus jelenlétének titkát a szentségben racionálisan megmagyarázzák. Luteránus részről úgy fejezik ki a valóságos jelenlétet, hogy Krisztus testének és vérének jelenlétéről beszélnek a kenyérben és a borban, nem pedig transsubstantiatióról. A megtestesülés analógiájára gondolják el: ahogy Jézus Krisztusban Isten és ember egységet alkot, úgy Krisztus teste és vére egyfelől, a kenyér és a bor másfelől szentségi egységet alkot. A katolikusok szerint ez az egység nem megfelelően fejezi ki az Úr

hatékony szavát: „Ez az én testem”. A vita során kiderült, hogy e két álláspontot nem kell egymást kizáró ellentétnek tekinteni. A luteránus hagyomány a katolikussal együtt vallja, hogy a konszekrált elemek már nem maradnak pusztán kenyér és bor, hanem a szó teremtő erejénél fogva Krisztus testeként és véreként ajándékozódik oda. Ebben az értelemben beszélnek a görög hagyományt követve „átváltozásról”. – A transsubstantiatio fogalma viszont megvallja és fenntartja az eucharisztikus jelenlét titok-jellegét, nem akar magyarázatot adni arra, hogyan megy végbe ez az átalakulás. Az eucharisztikus jelenlét időtartama: a különbségek a liturgikus gyakorlatban is jelentkeznek. Közösen megvallják, hogy Krisztus eucharisztikus jelenléte nem Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 65 korlátozódik a vétel pillanatára. Katolikus felfogás szerint az eucharisztikus jelenlét mindaddig fennáll, amíg a

színek megmaradnak. A hívőket meghívják, hogy az Oltáriszentséget imádattal illessék. Luteránus oldalról egyes áhítatformákon megütköztek, mivel úgy vélik, elszakadnak a lakoma cselekményétől. Másrészt viszont némely luteránusok eljárásmódja az Úrvacsoránál megmaradt elemekkel a katolikusok számára elfogadhatatlan, s még fel nem oldott ellentétet takar. A katolikusok gondoljanak arra, hogy az eucharisztikus elemek megőrzése elsősorban azt a célt szolgálja, hogy a betegeknek és a távollevőknek elvigyék; a luteránusok pedig keressék meg a legjobb módját az eucharisztikus elemek tiszteletteljes őrzésének, főleg a betegek áldoztatásához. Az Oltáriszentség imádása: a katolikusok figyeljenek arra, hogy gyakorlatuk ne mondjon ellent az Eucharisztia lakoma-jellegének. A luteránusok viszont gondojanak arra, hogy a megőrzött szentség imádása nemcsak sok évszázados hagyományt őriz, hanem istentiszteletként megfelelő forma

mindaddig, ameddig Krisztus szentségileg jelen van. 2. Eucharisztikus áldozat: közösen vallják, hogy az Úrvacsorában az a Megfeszített jelenik meg, aki vétkeinkért meghalt és megigazulásunkra feltámadt – mint az az áldozat, amelyet egyszer s mindenkorra mutattak be a világ bűneiért. Ezt az áldozatot nem lehet megismételni, helyettesíteni, kiegészíteni, de mindig újra hatékonnyá lehet tenni a közösségben. E hatás módjáról térnek el a vélemények A katolikus tanítás szerint minden eucharisztikus istentiszteletben valóságos áldozat megy végbe Krisztus által (vö. DH 1743) A híveket Krisztus úgy vonja be az áldozatába, mint testének tagjait. De tudjuk, hogy nem mi dicsérjük Istent, hanem Krisztus. Erre a saját gyöngeségünket megvalló, egészen Krisztusra hagyatkozó, őt az Atyának odaadó cselekvésre gondolnak akkor, amikor a katolikus egyház meri azt mondani, hogy nemcsak Krisztus ajánlja fel magát az emberekért, hanem mi is

„felajánljuk” őt. Krisztus tagjai részesévé lesznek az ő imádásának, odaadásának, áldozatának. Evangélikus oldalról félnek attól, hogy ha az Eucharisztiát engesztelő áldozatként értelmezik, akkor ez ellentmond a keresztáldozat egyedüliségének és teljességének, és kétségbe vonja Krisztus egyedüli üdvösségközvetítő szerepét. A lutheri reformáció szerint az Úrvacsora egészen arra irányul, hogy a jelenvaló keresztáldozat adományát a közösségben szétosszák, és hitben befogadják. Sajnálják, hogy az áldozás gyakorlata megritkult. Ennek okát abban látják, hogy a papnak önálló áldozatbemutató erőt tulajdonítanak. A lutheri hagyomány ezért kerüli a „miseáldozat” kifejezést. A lutheri hagyomány viszont elfogadja, hogy az Úrvacsorát a szentségben jelenlévő keresztáldozatért való hálaáldozatnak mondják. Ez a hit kifejezése, amellyel valljuk, hogy Krisztus az egyetlen főpap, és imánkkal, áldozatunkkal

csak rajta keresztül jelenhetünk meg Isten előtt. Az ökumenikus párbeszédben megismertük egymás álláspontját, és növekvő konvergenciát tapasztalunk eddig megoldhatatlannak vélt kérdésekben is: a/ A katolikus tan szerint a miseáldozat a keresztáldozat megjelenítése. Nem ismétli meg, nem ad hozzá üdvösségszerző jelentőségéhez. b/ Az ex opere operato tan Isten cselekvésének elsőbbségét vallja meg. Ezt a luteránusok is elfogadják. c/ Az így értelmezett opus operatum magába foglalja a hívő részvételt, sőt sürgeti azt. Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 66 d/ Az Eucharisztia gyümölcsei a jelenlévőkön túl, másokra is hatnak. Hogy ez hogyan történik, az Isten szuverén szeretetének ügye. A könyörgések és miseintenciók meghatározott személyekért nem korlátozzák szabadságát. 3. Áldozás: közösen vallják, hogy az Eucharisztiában valóban Krisztus testét és vérét vesszük magunkhoz: ez

hívő, személyes aktus. Az evangélikus értelmezésben az Eucharisztia csak közösségi ünneplés lehet. Ezért a hívek részvétele nélkül mondott misében olyan gyakorlatot látnak, amely ellentmond az Úr alapításának és az ősegyház gyakorlatának. Közben azonban a katolikus egyház is megerősítette, hogy a mise mindig közösségi és nyilvános (SC 27; DH 1747). Egyetértenek abban, hogy a színek teljességéhez a kenyér és a bor hozzátartozik. Hogy a katolikusok többnyire csak egy szín alatt áldoznak, annak csupán gyakorlati okai vannak. A reformátorok viszont csak akkor látják az Úr akaratát egészen megvalósulni, ha a kehelyből is részesülnek a hívők. Nem tagadják viszont, hogy az egész Krisztus jelen van mindegyik szín alatt. 4. Eucharisztikus szolgálati tisztség: közös a meggyőződésünk, hogy az Eucharisztia vezetése az egyház részéről kinevezett szolgára tartozik. A katolikus tanítás szerint csak az az Eucharisztia

érvényes, amelyet a püspök vagy az általa megbízott végez. Ennek megfelelően a püspök-, illetve papszentelés elengedhetetlen föltétele az Úrvacsora bemutatásának. Ez alól nincsen semmilyen kivétel Luteránus nézet szerint a felavatott lelkész végzi az eucharisztikus istentiszteletet. Feladata az evangéliumot hirdetni, s a szentségeket az evangélium szerint kiszolgáltatni. Az egyházi hivatalt isteni alapításúnak tartják, bár az ordinációt nem nevezik szentségnek. A papi szolgálat kérdésében már jelentősen közeledtek az álláspontok. Kézrátétellel és a Szentlélek lehívásával történik Alapos vizsgálatra javasolják tehát az egyházi hivatalok kölcsönös elismerését. Ehhez föl kell tenni azt a kérdést is, hogy minek tartják a fölszentelt tisztségviselő nélkül bemutatott Eucharisztiát. Tisztázni kell, mi a helye és értéke a papi hivatal egyházi besorolásának, s ennek milyen következményei vannak az egyházi

struktúrában. 5. Eucharisztikus közösség: közösen vallják, hogy akik Krisztussal közösségre léptek, azok egymással is közösségbe kerültek. Katolikus meggyőződés szerint ez érvényes a Krisztussal való eucharisztikus közösségre is. Ebbe a közösségbe a megholtak is beletartoznak, a misében ezért lehet közbenjárni értük is. De ide tartoznak azok is, akik a mennyei boldogság részesei: az egyház megköszöni Istennek a nekik adott kegyelmet, és kéri közbenjárásukat. A luteránus eucharisztikus istentisztelet is kifejezi a közösséget az égi és a földi közösséggel. A reformáció elvetette ugyan a szentek segítségül hívását, de nem vonta kétségbe a szentek közbenjárását. A halottak sorsára vonatkozó tartózkodás nyomán az értük való könyörgésük is tartózkodó. A katolikus tanítás szerint az eucharisztikus közösség megkívánja az egyház konkrét hitközösségét: az apostoloknak és utódaiknak, a püspököknek

átadott papi hatalmat; a szolgálati papságban való egységet: az egyház hitét, amelyet az eucharisztikus cselekményben megvall. Ennek következtében a II Vatikáni zsinat álláspontja szerint az istentiszteleten való közösség nem tekinthető megkülönböztetés nélkül érvényes eszköznek a keresztények közti egység helyreállítására. A katolikusok és luteránusok közös ünneplését ezért nem fogadja el, bár „elegendő okból” megengedhető a katolikus Eucharisztiához való járulás. Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 67 A luteránusok is vallják az eucharisztikus és az egyházi közösség kapcsolatát. Az egyházszakadás jelenlegi állapotában viszont lát néhány lehetőséget az úrvacsoraközösségre. A katolikusoknál könnyebben elismeri mások Eucharisztiájának érvényességét. Alkalmankint már most ajánlani lehet a szószék és az Eucharisztia közösségét. Az az úrvacsora, amelyen a

megkeresztelt hívők nem vehetnek részt, belső ellentmondástól szenved. 5.3 Az ökumenikus direktórium85 az interkommunióról A direktórium első része az ökumenizmus általános teendőit írja le, második része a katolikus oktatási intézményekben megvalósítandó ökumenikus teendőket körvonalazza. A Keresztény Egység Titkársága később közzétett egy lelkipásztori instrukciót a nem katolikus keresztények áldozásának lehetőségéről. Az alábbiak csupán ezeket a szabályokat foglalják össze a/ A keleti egyházakkal: mivel ezekben az egyházakban – az apostoli successio révén – megvannak a valódi szentségek, a papság és az Eucharisztia, megengedjük, sőt bátorítjuk a részvételt a liturgikus istentiszteletükön, még az Eucharisztiájukban is, „ha a körülmények adottak, s megvan az egyházi hatóság engedélye” (UR 15.) Előfordulhat azonban, hogy némelyik keleti egyháznak szigorúbb a felfogása – ezt tiszteletben kell

tartani. Ha a szükség úgy kívánja vagy komoly lelki haszon származik belőle – a tévedés vagy közömbösség veszélyét kizárva –, törvényes bármely katolikusnak, ha képtelen katolikus paphoz eljutni, hogy a bűnbocsánat, az Eucharisztia és a betegek kenete szentségét keleti egyház papjától vegye föl. Mivel a keleti keresztényeknél más az áldozás gyakorisága és a szentségi böjt meg az áldozás előtti gyónás, a katolikusok tartsák tiszteletben az ő előírásaikat, a botrányok elkerülése végett. Katolikus papok törvényesen kiszolgáltathatják a bűnbocsánat, az Eucharisztia és a betegek kenete szentségét a keleti egyházak tagjainak, akik ezt önként kérik, és kellően felkészültek. Ilyenkor azonban tekintetbe kell venni az ő egyházrendjüket, s kerülni kell a prozelitizmust. Mindezzel kapcsolatban azonban sajnálatos és fontos mozzanat, hogy sem a moszkvai patriarkátus, sem a görög ortodox egyház nem engedi meg

tagjainak, hogy katolikus misén áldozzanak.86 b/ A többi egyházakkal és egyházi közösségekkel Az eucharisztikus közösség elválaszthatatlanul összekapcsolódik a teljes egyházi közösséggel és annak látható kifejezésével. A keresztségben minden egyháznak és egyházi közösségnek tagjai valódi, bár tökéletlen közösségbe kerültek a katolikus egyházzal. Az Eucharisztia a megkeresztelteknek lelki tápláléka, hogy egyre mélyebben részesedjenek Krisztusban. E két elv alapján érthető, hogy a katolikus egyház csak azokat engedi Eucharisztiájához, a bűnbocsánat szentségéhez és a betegek kenetéhez, akik osztoznak a hit, az istentisztelet és az egyházi élet egységében. De ugyanezen okokból azt is elismeri, hogy bizonyos körülmények között, kivételesen és bizonyos feltételek mellett megengedhető, sőt ajánlatos lehet e szentségekhez járulás más keresztényeknek is. 85 A Keresztény Egységtitkárság Ökumenikus

Direktóriuma, Budapest, 1983. Ez a kiadvány tartalmazza mindhárom említett dokumentumot. Az Egységtitkárság 1993-ban kiadta a „Második ökumenikus direktóriumot” (Edizione Librerie Vaticane, 1993.) az ökumenizmus elveinek és normáinak alkalmazásáról, az interkommunióval kapcsolatban azonban nem tér el a korábbi irányelvektől. Lásd: II Ökumenikus direktórium az ökumenizmus elveinek és szabályainak alkalmazásáról, Szent István Társulat, Budapest, 1996. 86 Részletesebben lásd: Courth: i.m 223skk Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 68 Halálveszélyben katolikus papok kiszolgáltathatják a szentségeket. Máskor erősen ajánlott, hogy a megyéspüspök, tekintetbe véve a püspöki karok ajánlásait, állítson fel általános normákat, hogy melyek a súlyos és sürgős szükség esetei. A kánonjogot figyelembe véve (CIC 844,5) e normákat az érintett egyházak vezetőivel konzultálva állapítsák meg. A katolikus

papok ezeket az irányelveket figyelembe véve szolgáltathatják ki a szentségeket más keresztényeknek egyes esetekben. Ha ilyenek nincsenek, a Direktórium előírásai szerint járjanak el. A feltételek: a szentséget kérő személynek a saját egyházában nem áll rendelkezésre lelkész e szentségekhez, saját maga kéri a szentséget, katolikus hitet vall a szentséggel kapcsolatban, s megfelelően felkészült. (131) Katolikus hívő csak olyan egyházban kérheti e szentségeket a fenti feltételekkel, amelyekben érvényesen szentelt papok vannak, ahol tehát e szentségek érvényesek. Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 69 6. Az Eucharisztia teológiája A lakomaközösség jelében a közösség hálásan ünnepli az üdvösségtörténet emlékét, Jézus Krisztus eljövetelét, aki a Szentlélek által önmagát ajándékozza a kenyérben és a borban, az egybegyűlteket életének odaadásában részesíti, és az ünneplést a

beteljesedés előjelévé teszi.87 1. Szentségi lakomaközösség A szentség legfőbb jele a lakomaközösség: kenyeret és bort osztanak ki, az értelmező szavak pedig az utolsó vacsorát idézik. A keresztény Eucharisztia, „úrvacsora” (1Kor 11,20) gyökerei: az izraeli kultikus lakomák, Jézus közös étkezése a tanítványaival, példabeszédei az Isten Országáról, elsősorban pedig proegzisztenciája, halálig odaadott, szétosztott élete. Küszöbön álló halála előtt, de a közelgő feltámadás tudatával Jézus az utolsó vacsorán sűrítve megjelenítette odaadását, ajándékká vált életét és halálát, és azt a „kenyértörésben” megosztotta tanítványaival. Az Eucharisztia „az” ajándék maga, amelyben Krisztus önmagát, saját személyét adja a maga szent emberségében, és vele egész üdvözítő művét.88 Bibliai előzménye: a Sínai szövetségkötéstől a húsvéti közösségig a lakoma mindig újra a szövetség jele

volt: Istennek az emberekkel kötött szövetsége az emberek összekapcsolódásában valósul meg. A közös evésben-ivásban az életet kapták, és az életet lehetővé tevő szövetséget ünnepelték. – Az egész üdvösségtörténet célja belefoglalható a lakoma képébe (erre utal például a manna, Izaiás látomása, Jézus példázatai és magatartása stb.) Az alapot ehhez a kenyér és a bor természetes szimbolikája adja: a kenyér alapvető táplálékunk, a bor az öröm itala. A közösség Krisztussal és egymással életünk táplálékát és örömét adja. Az Úr vendégül látja övéit. „Az Eucharisztia valóban lakoma, amelyben Krisztus eledelül adja önmagát”89 Az Eucharisztia azonban sajátos tartalmú lakoma: a hálaadásé, az áldásé, az áldozaté, a keresztre és a feltámadásra való emlékezésé. Ebben a kultikus lakomában maga az Úr ad áldást, mond hálát, mutat be áldozatot, és adja magát az örök élet ételéül és

italául. Ezt az eucharisztikus ima juttatja kifejezésre: istendicséret (beraka, eulogia) és hálaadás (eucharisztia) az üdvösségért, amely az áldozásban konkretizálódik minden egyes résztvevőnek. Az eucharisztikus lakoma felidézi az eszkatologikus jövőt (a végső boldogság „menyegzős lakomáját”), de a mi mostani feladatunkat is, hiszen az emberi önzés és bűn akadályozza meg Isten tervének megvalósulását. Krisztus a kereszthalálával felelt a világ bűnére, és áldozatával váltotta meg a világot. Szent lakomája a halálban átadott életében részesít, amely az eszkatologikus végső asztalközösségig tart, végig a történelmen. Mi magunk ennek hálás elfogadásával, majd önmagunk legyőzésével, feladásával, áldozatával segíthetjük az Úr kozmikus lakomájának elterjedését. A lakomához az áldozat csatlakozik! „Aki elveszti életét, megnyeri azt.” A lakomában részesedők felidézik Krisztus proegzisztenciális

létét, és az emlékezés által részesülnek benne; ez átalakító hatással van életükre, magatartásukra, és így életük 87 Schneider: i.m II 293sk II. János Pál pápa: Az egyház az Eucharisztiából él Budapest, 2003 15 89 II. János Pál pápa: im 21 88 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 70 áldozatával bekapcsolódnak Krisztus kereszthalálába, de húsvétjába is. Az Eucharisztia nem csupán áldozat vagy csupán lakoma, hanem mindkettő. „Az élet kenyere: a megtört kenyér egy megtört világért.”90 Az Eucharisztiában tökéletesen kifejeződik a keresztény hit lényege: Jézus Krisztusban Isten önmagát adja nekünk. Ennek befogadására, és az ebből megnyíló önzetlen, önmagát adni képes szeretetre indítja a benne résztvevőket. Etikai következménye az isten- és emberszeretet egysége, szimbolikus megjelenítése az eucharisztikus asztalközösség. Az Eucharisztiában részesedők arra kapnak indítást,

hogy az életük is átalakuljon, önzetlen, sőt önfeláldozó, osztogató, másokért való életté. Kettős egység jön így létre: az Eucharisztiában részesülők magával Krisztussal s általa az Atyával és a Szentlélekkel, tehát a teljes Szentháromsággal kerülnek egyre közelebbi kapcsolatba; ugyanakkor pedig erősödik testvéri egységük Krisztus Testével, az egyházzal és annak tagjaival. A 3 eucharisztikus ima így fohászkodik: „Küldd el Szentlelkedet, hogy mindnyájan, akik Krisztus testét és vérét magunkhoz vesszük, egy test, egy lélek legyünk Krisztusban.” „Az eucharisztikus egyesüléssel az egyház Krisztus testének egységében is megerősödik. () Krisztus testével való egységünk () létrehozza Őbenne az egyházzal való egységünket is.”91 Az Eucharisztiában tehát megjelenik egyrészt a Szentháromság kommuniója, amely Krisztusban magába fogadja az embert is, másrészt az egyház kommuniója, amely az Eucharisztiából

él. Egyrészt a Szentháromság személyeinek tökéletes osztozása az Istenségben, a szeretet ajándékozásában-elfogadásában. Másrészt viszont az egyház, amely az Eucharisztiából születik (és amely az Eucharisztiát „csinálja”). Antiochiai Szent Ignác szerint az agapé-Isten az agapéegyházban folytatódik, a Teljes Krisztusban, amelyet az egyház megjelenít (Ez nem emberi mű, mint Luther állította, hanem Isten Titka.) Az ünnep az ember életének lényegéhez tartozik. S mivel az ember nem „magánzó”, az Eucharisztia sem lehet csupán „parti”, „buli”, ahol elcsevegünk, elszórakozunk egymással. A kölcsönös osztozás önmaguk kölcsönös ajándékozásában és hálás elfogadásában áll. Ez a közösség Istennel és egymással a perichorészisz módjára történik: összekeveretlenül és elválaszthatatlanul válunk eggyé, ahogyan ez a Szentháromságban történik. Csak személyek alkothatnak valódi közösséget Isten is

közösség, „Mi”, ahogy Damaszkuszi Szent János mondja: „A Fiú az Atyában és a Lélekben van, a Lélek az Atyában és a Fiúban, és az Atya a Fiúban és a Lélekben, anélkül, hogy egybefolynának vagy egybeolvadnának. Egyetlen és azonos a mozgásuk.” Az emberi közösségnek ez a mintája: új „esse in alio” (ami nem azonos az accidens meghatározásával: ens in alio), a személyes szeretet perichorészisze. Mindez Krisztuson keresztül lett a miénk az Eucharisztiában.92 A közösség azáltal jön létre, hogy együtt vendégei a házigazdának, és közösen befogadják felkínált ajándékát: osztoznak terített asztalában. Az ember ráutalt a táplálkozásra: nem élhet önmagában, rászorul másra. Az étkezés ősidők óta a hálaadás klasszikus helyévé lett. Így áll az eucharisztikus ima is a mise központjában Hálát adunk Isten egész üdvösségtörténetéért. A hálaadó ima eredete az ószövetségi „beraka”. Mind a négy

alapítástörténetnek lényeges része 100 körültől kezdve ez 90 Moloney, Raymond: The Eucharist, London, 1995. 198 II. János Pál pápa: im 27 92 Lies, Lothar: Sakramententheologie, Graz, 1980. 81skk 91 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 71 Eucharisztia lesz a kenyértörés állandósult neve. (Jó lenne, ha újra ez terjedne el a „mise”, „miseáldozat” szavak helyett.) Az ünneplő közösség alapmagatartása tehát a hálás befogadás: rábízza magát arra a szeretetáramra, amely Istenből indul el. Evvel a reformátorok teológiájának egyik fontos eleme erősebben fejeződik ki: az Úrvacsora Kálvin szerint „Isten adománya, amelyet hálaadással kell fogadnunk”. Az Eucharisztia jelzi azt is, hogyan kell bánnunk a teremtéssel. Isten adománya, amelynek saját törvényei vannak. A lakoma képe nemcsak az üdvösségtörténetre utal, hanem a teremtett világra is, amellyel Isten megajándékoz, hiszen az egész világot

részesíteni akarja az élet nagy lakomájában. 93 Az ember nem bánhat a világgal kényre-kedvre, nem zsarolhatja ki a teremtett világot. Az ökológiai szempontok így erősebben érvényesülhetnek. 2. Áldozat 2.1 Megjelenítő emlékezés A hálaadó ima az utolsó vacsora elbeszélésébe megy át. Ebben hálát adunk, és hirdetjük az Úr halálát és feltámadását, megjelenítve azt. Isten tetteinek fölelevenítése jelenvalóvá teszi azt, ami az Ő részéről maradandóan jelen van: az üdvösség felkínálását. Az anamnézisben összemosódik Jézus történeti ideje és a mi időnk, az „akkor” és a „most”: az Eucharisztia ezért valódi találkozás Jézussal és az ő történetével. Felidézzük az utolsó vacsorát, de Jézus keresztáldozatát is Mindazzal, amit értünk és az egész teremtésért tett Jézus, jelen van ebben a megemlékezésben, és megajándékoz az ő közösségével. Az Eucharisztia Jézus utolsó vacsorájának kettős

anamnézise. Az egyház megemlékezik Jézusról és egyúttal az ő pászka-megemlékezéséről halála előtt. (Ez az emlékezés-jelleg jelzi a keresztény hit történetiségét. Isten önközlése a történelemben ment és megy végbe: tetőfokára hág az utolsó vacsorán és a kereszten, de aztán megjelenül minden eucharisztikus ünneplésben.) 2.11 Jézus anamnézise az utolsó vacsorán Az emlékezés a személyes megidézés erejével hat a zsidó gondolkodás szerint. A családfő övéinek minden bánatát-örömét bevonja az emlékezésbe, ezáltal megjeleníti őket. De amikor megemlékeznek Isten jótéteményeiről, ő is jelenvalóvá lesz. Ez a közös emlékezés teremt egységet Isten és ember között A „megismerés” fogalmához hasonlóan az „emlékezés” is a találkozás kategóriájába tartozik, nem pedig puszta kognitív-gondolati aktus.94 A megemlékezők részt kapnak/adnak egymás valóságában: a rájuk emlékezés, a róluk való

megemlékezés teszi őket „valóságossá”. Akiről megemlékezünk, az valóságosan jelenvalóvá lesz („praesentia actualis commemorativa”). Ez történt az ószövetségi pászkalakomákban: Isten és az ember kölcsönösen jelenvalóvá lett egymásnak. Ezáltal közvetítődnek Isten üdvözítő tettei és az ember üdvösséges tapasztalatai. Akár valóban húsvéti vacsora volt Jézus búcsúlakomája, akár nem, a keresztények kezdettől összekötötték a pászka ünneplésével. Jézus az egyház új pászkája, az új szövetség lakomája, amelyet Jézus halálának és feltámadásának 93 94 Moloney: i.m 196 Lies: i.m 52 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 72 emlékére adott tanítványainak. Ez az emlékezés azonban nemcsak visszapillantás az egykori történésekre, hanem előretekintés is a végső beteljesedésre az üdvösségben. Jézus a szokásos ószövetségi hálaadással kezdi szavait. Szenvedése és halála

küszöbén mintegy összefoglalja egész odaajándékozott életét: odaadottsága hamarosan teljessé válik halálával. Jézus hálaimája azért is szól, amit Isten benne tett, ami az ő személyében öltött testet. Benne teljesedik be mindaz, amit Isten a választott néppel művelt. Így lesz az utolsó vacsora az utolsó húsvét előtti emlékező ünnep, az ószövetségi pászkalakoma krisztológiai sűrítménye. Jézus közvetlenül halála előtt áll. Utolsó reményét a mennyei Atyába veti Beléje kapaszkodik az egyház reménye is. Küldetése nem ér véget a halálával, hanem éppen azáltal teljesedik be: a mennyei lakomára összegyűjti az embereket. Jézus arra törekedett, hogy összegyűjtse Izraelt. Halálában ez teljesedik be, megpecsételve az új szövetséget. A végső időkre is szól ez: „Jöjjetek ide! Gyűljetek össze Isten nagy lakomájára!” (Jel 19,17). Jézus önátadása véglegesül a halálával, visszavonhatatlanná lesz. Isten

ajándékozza meg örök jövővel: a feltámadásban. 2.12 Az Úrvacsora anamnézise A pászkaliturgiában a kenyér a sivatagi vándorlás keserveit, a bor a rabszolgává tett Izraelt jelképezte. Mindkettő új jelentést kap az utolsó vacsorán A kenyér Jézus odaadását, a bor az elválást jelzi: ebben az életben nem isznak-esznek többé együtt. Az ínségnek, de az üdvösségnek is a jelei. A bor annak jelévé lesz, hogy Jézus jelen van minden szenvedésben. Mindkettő szimbólumból szakramentummá lesz Első szinten Jézus személye, proegzisztenciája utal a kenyér és a bor jelentésére. Második szinten viszont szentségi valósággá lesznek: magává Jézus Krisztussá. Krisztus eljöttét a skolasztika óta a praesentia realis kifejezéssel fogalmazzák meg. Ez a fogalom többnyire a szomatikus jelenlétre korlátozódik, és Krisztusnak a kenyérben és a borban való jelenlétére, pedig tágabb összefüggésben kell látni. Ma inkább az aktuális

praesentia realis-t hangsúlyozzák: jelenlévővé teszi a másik személyt, s ezért személyes találkozást tesz lehetővé. Erre utal az „eljövetel” szó Ennek három szempontja: a/ A Lelkében jelenlévő Krisztus az eucharisztikus történés alanya. Nem emberi manipuláció teszi jelenlévővé, hanem ő maga teljesíti ígéretét, és ajándékoz meg közelségével. A közösség ünnepli ezt az eljövetelt: hálával befogadja b/ Az eljövetel dinamikus folyamat: Krisztus az Ő nevében összegyűltek közé érkezik, az igehirdetésben, az utolsó vacsora emlékezetében, a kenyértörésben, az adományok szétosztásában. c/ Krisztus a történetével jön el: mivel a Feltámadott magán viseli egész földi életét, szenvedését és halálát, mindez jelenvalóvá lesz: szeretete, de az az áldozat is, amibe ez a szeretet került. A János-evangélium mindig az „eljövetel” szóval fejezi ki a Feltámadott megtapasztalását, éppen az Eucharisztiára

emlékeztető szövegekben: a hét első napjának reggelén (20,19.2426), a kenyér ajándékánál (21,13) – Ő maga vezeti tanítványai tapasztalását; már régen jelen van, amikor „eljött, vette a kenyeret.” – Megmutatja kezét és oldalát: a Feltámadottban jelen van szenvedéstörténete. Krisztus eljövetele, jelenléte összefügg áldozatával: életében és halálában Krisztus egészen odaadta magát az Atyának és az embereknek. Az Eucharisztiában Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 73 éppen odaadottságában, halálos szeretetében, áldozatában jelenik meg az anamnézis révén: mindezt tehát nem értelmezhetjük az áldozat „megismétléseként”, hanem a feltámadott Úr válik jelenvalóvá egyszer s mindenkorra végbement odaadottságában. 2.2 A keresztáldozat és az Eucharisztia Isten boldog szeretetközösségnek akarta az emberiséget. Az élet lakomája azonban nem jön létre ilyen egyszerűen. Szükséges

hozzá az ember aktív közreműködése Az ember viszont szabad, s bűnével tönkretette ezt a boldogságot. Ha az emberek le akarják győzni a bűnt és az önzést, fájdalmas lemondásra van szükségük. A világnak ez a szétszakadottsága vezeti Jézust a keresztáldozathoz. A bűnre a Kálvária ad választ. Krisztus tudta, hogy nagy árat kell fizetnie azért, hogy a lakoma mégis létrejöhessen: az új világ csak önmagának feláldozásában jöhet létre. Nincs közösség áldozat nélkül, nincs lakoma lemondás nélkül, nincs feltámadás kereszt nélkül. Az élet kenyere a megtört világért megtört kenyér. „A kereszt teológiája eucharisztikus teológia és fordítva. Kereszt nélkül az Eucharisztia puszta rítus lenne, Eucharisztia nélkül a puszta kereszt egy kegyetlen, profán esemény lenne. Krisztus keresztje adja meg az eucharisztikus liturgia valódi fedezetét, fölemeli a pusztán rituális és szimbolikus liturgiák fölé, és a világ valódi

kultuszává teszi.”95 Ez az oka annak, hogy az Eucharisztiát két, egymással összefüggő fogalom fejezi ki: lakoma és áldozat. A mise ugyanazt az áldozatot mutatja be, mint a kereszté, csak más módon. „Üdvözítőnk az utolsó vacsorán, azon az éjszakán, amelyen elárultatott, megalapította testének és vérének eucharisztikus áldozatát, hogy így a keresztáldozat a századokon át az ő eljöveteléig jelenlévő valóság legyen” (SC 47). Az Eucharisztia és a kereszt összefüggését jelzi az anamnézis: rámutat arra, hogy itt a történeti időből átlépünk a liturgikus időbe, hogy a századok falai leomlanak, hogy az egyszervolt múlt esemény jelenvalóvá lesz. Krisztus a kereszten istentiszteleti aktust vitt végbe, amikor felajánlotta magát Istennek. A megtestesüléskor létrejön az Isteninek és az emberinek egysége Jézus Krisztusnak, az Istenembernek személyében. Jézus halálában viszont beteljesedik egzisztenciális egyesülése az

Atyával. Maradéktalanul, feltétlenül és mindenestül neki adja magát: haláláig engedelmes neki, halálosan szereti őt. A halálban teljessé váló odaadását az Atya elfogadja: kettejük örök egysége így „egészül ki” Jézus emberségével, emberi életének odaadottságával, s teljesül ki feltámadásában, amikor halálig odaadott embersége befogadást nyer az örök Szentháromság egységébe. Proegzisztenciális létformája proegzisztenciális halálának odaadottságában teljesül be. A bibliai „hüper”-formulák ezt fejezik ki. Jelzik Jézus életének legfőbb mozgatórugóját: „A kenyér, amelyet nektek adok, az én testem a világ életéért” (Jn 6,51) „Amikor még gyöngék voltunk, és távol Istentől, Krisztus már akkor meghalt értünk” (Róm 5,6). Erre utalnak a páli-lukácsi szövegek is: „Ez az én testem, amely értetek adatik” (Lk 22,19-20), „Ez a kehely az Új szövetség az én véremben, amely értetek kiontatik”

(1Kor 11,24). Jézus odaadottsága itt az ószövetségi értelemben helyettesítő vértanúság és bűnökért engesztelő áldozat. (Vö Iz 53,12) Az üdvösség jeléből, a kehelyből részesedve a tanítványok is részt kapnak Jézus halálából és a bűnösök iránti szeretetéből. Ahogy a kereszthalál, úgy az eucharisztikus lakoma is részt ad Jézus halálában és a bűnösök iránti szeretetében. 95 Ratzinger, Joseph: Weggemeinschaft des Glaubens, Augsburg, 2002, 85. Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 74 Ezt a tökéletes odaadást az Atyának és az embereknek Jézus olyan világban viszi végbe, amelyik bűnével szembefordult Istennel, s amelyben az emberek szembefordultak egymással is. Az önzésnek, gyűlölködésnek, egoizmusnak világában Jézus a proegzisztencia, az odaadó szeretet létmódjában él, s ebből jottányit sem enged akkor sem, amikor az életére törnek, akkor sem, amikor az életébe kerül az, hogy

kitart a feltétlen szeretet mellett. Az Eucharisztia ezt jelzi és jeleníti meg A misét azért mondhatjuk áldozatnak, mert a Kálvárián történteknek és a szentségi rítusnak legbenső magva azonos. „Az eucharisztikus áldozat Krisztus testének és vérének misztériuma, amelyet felajánl.”96 Ez a felajánlás átjárta egész földi jelenlétét Földi életével Krisztus olyan megszakítatlan hatás-sorozatot indított el, amely a történelem végéig hat a világban, és amelyben maga Krisztus, e hatásoknak oka van jelen, üdvösségszerző tevékenységével. A történelemben az isteni terv testesül bele a világba. A bűnös világban is hirdeti Isten fogyhatatlan szeretetét, összegyűjti azokat, akik hittek szeretetének, s megemlékezve Krisztus haláláról és feltámadásáról, megjelenítik áldozatát, halálos szeretetét. 2.3 Részesedés az odaadottságában Krisztus azért jön el, hogy a gyülekezetet bevonja szerető odaadásába, áldozatába.

Az egybegyűlteknek hagyniuk kell, hogy belenövekedjenek élettörténetébe. Jézus azt mondta: aki meg akarja nyerni életét, annak el kell veszítenie azt (Mt 16,25). Aki szeret, az önzetlenül odaadja magát másokért, és ezáltal találja meg magát. A kereszténység lényege ez az önfeladás Krisztusban, és az ezáltal való kiteljesedés. Krisztus halála és feltámadása a beteljesítése ennek az igazságnak: elveszti életét, hogy megtalálja azt. „Krisztus szenvedése folytatódik a világ végéig; ő az, aki szenved abban és avval, akit lesújt a szenvedés”.97 A felajánlás aktusa köti össze a keresztet, napi életünket és az Eucharisztiát. A mise nem Krisztus keresztrefeszítése Szimbolikája arra irányul, amit Krisztus tett a kereszten, nem arra, amit vele csináltak. Ő pedig azt tette, hogy szeretetből felajánlotta magát az Atyának, értünk. Ez a szabad önfelajánlás az áldozatának a lényege, ez folytatódik az örökkévalóság

boldogságában, és ez válik jelenvalóvá a misében.98 Az Eucharisztia ezt a Pászka-misztériumot jeleníti meg, s ennek erejével és példájára akarja átalakítani a keresztények életét. A keresztények legfőbb istentisztelete az Eucharisztia.99 A lakomában részesedés a vérében való részesedés lesz (1Kor 10,16), Jézus áldozata az Eucharisztiát ünneplő közösség áldozata is. A hívők „áldozata” azonban hálás emlékezés Jézus áldozatára, részesedés az Ő odaadottságában, és ilyen módon részesedés az Ő életátadásában az Atyának, az emberekért. Krisztus cselekszik a gyülekezet áldozatában is Az áldozat szentségi jele a kenyér és a bor szétosztása. Ennek révén, ennek jelében Krisztus önmagát adja. A lakoma és az áldozat belső összefüggését a szeretet és a halál összefüggéséből lehet felismerni. A szeretet a kiszolgáltatottság kockázata, az élet odaadása. Ezért a meghaláshoz hasonlít, hiszen az

odaadottság végső 96 Moloney: i.m 179 Nagy Szent Leót idézi Moloney: i.m 210 98 Az „áldozat” és nyomán a „miseáldozat” értelmezéséről komoly vita folyik az újabbkori teológiában, vö. Vorgrimler, Herbert: Új teológiai szótár, Budapest, 2006 – Lacoste, Jean-Yves: Dictionnaire critique de théologia, Paris, 2002. – Puskás Attila: Jézus üdvözítő halála mint áldozat Mérleg, 2006/23 203skk 99 Moloney 198. 97 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 75 következménye a halál. A lakoma a szerető odafordulás jele, az áldozat az ehhez kapcsolódó odaadásról beszél. A kehely motívumában a két sík összekapcsolódik: a szenvedés kelyhe a szövetségé. Hogy az eucharisztikus lakomát áldozatnak mondjuk, ez megóvhat attól, hogy a keresztény üzenetet érzelgős szeretgetéssé ártalmatlanítsuk. A lakomában részesedés azt a készséget foglalja magában, hogy az ember beengedi magát abba a küzdelembe,

fájdalomba, amit a szeretet magával hoz. Mindennek hátterében a Szentháromság személyeinek örök egymásnak adottsága áll. Az Eucharisztia Isten örök communiójában részesít Az Eucharisztia a szeretet szentsége: azé a szereteté, amely maga Isten a Szentháromság misztériumában.100 3. Valóságos jelenlét Krisztus eljövetele átalakító hatású. Az evés és ivás az Úr lakomájává lesz, a kenyér és a bor nem élelem, hanem valósághordozó szimbóluma lesz az Ő jelenlétének és odaadottságának, Krisztus teste és vére, hogy az egybegyűltek egy testté legyenek, és odaadásában részt vegyenek. 3.1 Történeti visszapillantás Az egyháznak kezdettől az a meggyőződése, hogy Krisztus valóságosan jelen van a kenyér és a bor színe alatt. „Aki méltatlanul eszi” (1Kor 11,27) Erre utal a már a Traditio Apostolica is. Aranyszájú Szent János ez eucharisztikus jelenlétet kiterjeszti az ekkléziológiai dimenzióra: „Hogy sokfelé

mutatják be az Eucharisztiát, abból nem következik-e, hogy sok Krisztus van? Egyáltalán nem! Hiszen mindenütt ugyanaz az egy Krisztus van jelen, itt is, ott is, teljesen, egyetlen testként.” E reális jelenlét következménye: „Krisztus azért adta nekünk a testét, hogy vele egyesülve a Lélekkel egyesülhessünk. Azért lett Isten Logosza testté, hogy mi, akik a Logosz-voltában nem kaphatunk részt, testi valóságában részt kapjunk, a Lélekkel eltelt testével összekössük a magunkét, s az ő Lelke által, Krisztus követőiként, a Lélek templomává váljunk.” Az Eucharisztiában a Logosz testét vesszük magunkhoz A krisztológiai vitákkal párhuzamosan előtérbe kerül az eucharisztikus jelenlét is a 4-5. században: Krisztus teste és vére az Eucharisztiában hiposztatikus egységben van Krisztussal. Összefoglalva: A patrisztika meggyőződése: Krisztus valóságos jelenléte a kenyérben és a borban. Erre többnyire a paruszia kifejezést

használják Pareinai: jelenvalóvá lenni. Uszia: lényege szerint, nem a felszíni látszat alapján van jelen, vagyis a Logoszban és a Pneumában. Mopszvesztiai Theodorosz szerint: Krisztus jelenléte meghalad minden szimbolikus elképzelést: nem testének és vérének szimbóluma van jelen, hanem a teste és a vére. 100 Moloney: i.m 200 – Erre utal XVI Benedek pápa „Sacramentum caritatis” című apostoli buzdítása: „Az Eucharisztia kinyilatkoztatja azt a szerető tervet, amely az üdvösségtörténetet irányítja. Itt a Deus Trinitas, aki lényegénél fogva szeretet, teljesen részesévé lesz a mi emberi állapotunknak. Isten egész élete találkozik velünk, és szentségi módon osztozik velünk. Isten a szeretet tökéletes communiója az Atya, a Fiú és a Szentlélek között. De Krisztusban, aki meghalt és feltámadt, és a Szentlélek végtelen kiárasztásával válunk Isten legbenső életének részesévé. A ’hit titka’ így a szentháromságos

szeretet titka: arra hív meg bennünket, hogy a kegyelem által ebben a misztériumban részesüljünk.” Róma, 2007 8 Lásd: wwwvaticanva Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 76 Az egyházatyák különböző kifejezéseket használnak: ezt a történést átváltozásnak, a kenyér valóságos megváltozásának nevezik. Nüsszai Szent Gergely párhuzamot von az Eucharisztia és Krisztus teste között. Ahogy Krisztus (földi) teste a Logosz bennelakása révén isteni méltóságot kap, joggal hisszük, hogy a Logosz által megszentelt kenyér a Logosz testévé alakul ált (metpoiesztai). Alexandriai Cirill szerint: „állhatatosan könyörgünk, hogy ezek az adományok a pneumatikus eulogia által átalakuljanak (metaplasztenai), hogy amikor magunkhoz vesszük, testbenlélekben megszentelődjünk.” A nesztoriánusok elvetik az átalakulást. Szerintük a kenyér kenyér, a bor bor marad, bár benne az Úr jelenléte. Összefoglalva: az

egyházatyák beszélnek változásról, bár még nem a skolasztikus transsubstantiatio-tan értelmében. 3.2 Az átváltozás három síkon megy végbe: a/ Az ünnepi közösségi lakoma maga is átalakul: „Az Úr lakomájává” lesz. Vétkes az, aki evvel nincs tisztában a résztvevők közül, és nem eszerint viselkedik. b/ A központi jelek alakulnak át: a kenyér és a bor lesz Krisztus testévé és vérévé, „testesíti meg” az Úr jelenlétét. A kenyér megtörése és a kehely átnyújtása önátadásának valósághordozó szimbólumává lesz. A teológia ma erre koncentrál c/ Mindez az összegyűltek átalakulásáért történik: az önző emberekből Istennek a Lélekkel átjárt gyermekei lesznek, a sok egyed egymást szerető testvérek közösségévé lesz. Ez jelzi az összefüggést az Úrvacsora és a bűnbocsánat között: eljövetele a kiengesztelődés alkalma, az összegyűltek kiengesztelődött emberek lesznek. Az átváltozást sokféle

fogalommal lehet kifejezni. A görög egyházatyák a kor képi gondolkodásában Krisztus testének szimbólumairól, képeiről beszéltek. A skolasztika a testet megvető spiritualizáló és a mágikusan anyagszerű értelmezés között az arisztotelészi metafizika nyomán a substantia átalakulásáról beszélt (transsubstantiatio). A római zsinat (1079) az eucharisztikus vitában úgy foglalt állást, hogy Krisztus valóságos teste „a természet sajátosságaiban és a substantia valóságában van jelen” (DH 700), vagyis nem történelmi és testi akcidenseivel együtt. A kérdés az volt, hogy ezt az állítást hogyan kell értelmezni. A patrisztikus hagyomány „in mysterio” jelenlétről beszélt. Számukra ez azt jelentette, hogy akik egy darabot is kapnak az eucharisztikus kenyérből, az egész Krisztust veszik magukhoz, hiszen „Christus adest totus in toto pane et totus in partibus panis.” Canterbury Lanfranc (1010-1089) érsek hangsúlyozza, hogy a

kenyér substantiája Krisztus testének substantiájává alakul. De nem tisztázza, mi lesz a kenyér akcidenseivel. Az Eucharisztia eszerint egyfelől „res”: Krisztus teste, másrészt „signum”: kenyér és bor. E szemléletből azonban kimarad az egyház mint a feltámadt Krisztus teste. Ezt továbbfejlesztik: a substantia átalakulása után Krisztus teste részben a történelmi, részben az „egyházi”, valóságos teste Krisztusnak. A kenyér signumában rejlik Krisztus történelmi teste (res et signum), az áldozáskor e jelet magunkhoz véve Krisztus testében részesedünk (res). Ez a szemlélet föllelhető ma is az eucharisztikus imákban. Evvel a különböztetéssel akarják a patrisztikus szemléletet visszahozni. Később általánosan elterjed a transsubstantiatio kifejezés. Ez kizárja az impanatio lehetőségét; a hüposztatikus uniót; elkülönítik más lényegi átváltozásoktól Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 77

(Mózes botja kígyóvá). Tamás világossá teszi, hogy ez a substantia metafizikai valóság. A konszekrációban az emberi szavak az isteni kegyelem erejét hordozzák, Bonaventura szerint az emberi szó Isten szavát tartalmazza. Napjaink tudományos szóhasználatában viszont megváltozott a substantia fogalma. Már nem metafizikusan valaminek a lényegét jelenti, hanem fizikai-kémiai mibenlétét. A mai teológia ezért új gondolati kategóriákat keres, mivel a nyelvi és gondolkodási formák megváltoztak. Tény azonban, hogy nem jutott még el a teljes és megnyugtató megoldásig. Ehhez vissza kellene nyúlni az egyházatyák szemléletéhez, másrészt egységben kellene látni a valóságos jelenlétet és a miseáldozatot. Az ökumenikus törekvések során eljutottak egy olyan modellig, amely egyesíteni tudja Krisztus valóságos jelenlétét és a mise áldozati jellegét. 3.3 Mai megoldási kísérletek: egy „relácionális ontológia” felé A középkor a

maga tárgyias gondolkodásával alakította ki gondolati kategóriáit. Vannak, akik ma is hasonló utat keresnek a misztériumhoz. Másrészt: a lényeget ma a kapcsolatrendszerében, összefüggéseiben vizsgálják. Olyan ontológiai megoldásokat keresnek, amelyek a dolgokat nem pusztán tárgyként, hanem viszonylataiban és személyességében tekinti. Ha teljes magyarázatot nem sikerült is adniuk, olyan úton indultak el, amely segítheti a továbbgondolkodást.101 Egyes teológusok különbséget tesznek a pusztán informáló és a valóságot létrehozó jelek között. A közlekedési táblák pusztán informálnak Egy ajándék viszont új valóságot, új, személyes kapcsolatot teremthet: az ajándékban a jóbarát, a szerelmes szeretete jut kifejezésre és válik jelenvalóvá. – Különbséget tesznek a térbeli és a személyes jelenlét között is. A kettő közt van ugyan kapcsolat, de ez nem szükségszerű. Minden személyes jelenlét valamilyen

valóságteremtő jelen alapszik A legerősebb ilyen jel maga az emberi test. A valóságteremtő jelben a személynek a kommunikációra való szándéka fejezhető ki. Ez a szándék teszi a testi-fizikai jelenlétet személyes jelenlétté, a jelet valóságteremtő jellé. E valóság elemzésével a személyes és történeti ontológia foglalkozik. Egy jegygyűrű például már nem bolti árát vagy a bennelévő aranyat jelenti, hanem valakinek az életreszóló odaadását. Hasonlóan az Eucharisztiában is a kenyér és a bor csak külsőleg marad meg (ahogy a gyűrű aranytartalma is megmarad): a lényeget téveszti el az, aki ezt az új valóságot kenyérnek és bornak nevezi. Ezt a tényt a skolasztika az accidensekkel fejezte ki, amikor a lényeg átalakulása mellett a külső látszat megmaradásáról beszélt. A fentiek alapján egy „relácionális ontológia” nem annyira a substantia átalakulásának mondaná ezt, hanem a jelentés átalakulásának

(transsignificatio). Ez esetben a „jelentés” szó a „lényeggel” azonos Ez az új fogalmazás hű a depositum fideihez, viszont jobban megfelel a mai gondolkodásnak, és nagyobb lehetőséget ad az ökumenikus közeledésre is. Jézus eucharisztikus jelenlétének alapja a halála, az elmenetele, a végsőkig odaadottsága: „Elmegyek, és újra eljövök hozzátok” (Jn 14,28). Ennek következtében már nincs velünk, hanem az Atyánál van: halálos odaadottságában Krisztus az élő, a Feltámadott, aki Lelkét küldi el, hogy a szentségben maga is jelenvalóvá legyen. E 101 A különböző elméleteket jól összefoglalja: Gerken, Alexander: Theologie der Eucharistie, Kösel, 1973. 176 – Klinger, Elmar: Transsubstantiation – Transfinalisation – Transsignification In: Haunerland, Winfried (Hg.): Mehr als Brot und Wein, Würzburg, 2005 282skk Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 78 pneumatikus egzisztenciája teszi lehetővé, hogy

személyesen jelen legyen köztünk, olyan formában, amely felülmúlja a térben-távollévőknek minden személyes jelenlétét. Jelenlétének, értünk-létének valóságteremtő jelét adja: olyan jellel ajándékoz meg, amelyben ő maga az ajándék és az ajándékozó. A kenyérben és a borban, az általa alapított lakomában adja magát nekünk. Ebben az ajándékozó gesztusban átalakítja s magasabb létsíkba emeli a kenyér és bor, a lakoma jelfunkcióját. Többé nem testi táplálék, nem is csupán emberek közösségének jele, hanem az Ő jelenlétének, odaadottságának, áldozatának valóságát megteremtő jel. Ha a létezőt a jele határozza meg, akkor az Eucharisztia esetében – egyes szerzők szerint – beszélhetünk transsignificatio-ról: ennek során a lakoma eseménye és a felkínált étel egyaránt valóban, teljes lényegében átváltozik. – VI Pál pápa Mysterium fidei című enciklikájában határozottan kijelenti, hogy csak a

transsubstantiatio fogalma fejezi ki egyértelműen a valóságos jelenlétet, bár elismeri, hogy a mai teológia jogosan próbálja ezt a fogalmat kiegészíteni és megvilágítani (DH 4410-4413).102 II János Pál pápa többször is hivatkozik VI Pál pápára: „Krisztus különleges jelenlétét az Eucharisztiában azért mondjuk valóságosnak, hogy „kiemeljük a szubsztanciális jelenlétet, melynek erejéből Krisztus, az Isten-Ember teljes valóságában jelen van.” A pápa idézi VI Pál Ünnepélyes hitvallását is: „Minden teológiai magyarázatnak () szilárdan tartania kell, hogy a tárgyi valóságban, függetlenül a mi gondolkodásunktól, a kenyér és a bor a konszekráció után megszűnt létezni, úgy, hogy attól a pillanattól fogva a kenyér és a bor szentségi színei alatt valóságosan az Úr Jézus imádandó teste és vére van előttünk.”103 A relácionális ontológia elméletét bírálók kifejtik, hogy eszerint csak az arra méltók

esetében jönne létre a valóságos jelenlét. A méltatlan valójában nem találkozik Krisztussal – Igaz, hogy Isten szeretetének szentségi megvalósulása hitet, viszonzást feltételez, ezt azonban az egyház, mint a hívők közössége biztosítja. Az Eucharisztia csakugyan a személyes szeretetkapcsolatban jön létre, ebben azonban Krisztus partnere az egyház. A hátterében pedig Jézus életáldozata áll, amely tőlünk függetlenül, „extra nos” jött érte, és ajándékozott meg az üdvösséggel. Fontosabb kérdésre mutat rá az az ellenvetés, hogy vajon az ajándék fenomenológiájából kiinduló magyarázat elégségesen írja-e le azt a folyamatot, hogy egy anyagi létező ontikusan, totálisan és maradandóan a személyes ön-ajándékozás kifejezője marad. 104 – Ha azonban nem csupán (a középkori) természetfilozófiai szemléletben gondolkozunk, hanem a személyesnek síkjáról közelítjük az Eucharisztia valóságát, akkor ez az

aggodalom eloszlatható. Kétségtelen, hogy a relácionális ontológia maradéktalan kidolgozása még várat magára. Legtovább talán Bernard Welte jutott el: szerinte lényegi változás következhet be anyagi dolgokban emberi-történeti beavatkozás által, pl. színes vászondarabok egy állam jelképévé lehetnek: zászlóként. Javaslata szerint ezt a mondatot: „Krisztus étellé lesz”, így kellene módosítani: „Krisztus – haláltfeltámadást megélt sorsával – lakomává lesz”. Jézus személyes léte: proegzisztencia, értünk való lét. „Krisztus halála a szentségben lakomaként válik jelenvalóvá” Ennek kifejezésére a tárgyi-statikus ontológia fogalmai, így a klasszikus értelemben vett substantia is elégtelen. 102 Gerken (i.m 180) szerint az enciklika csak az informáló jel fogalmára utal, nem használja a valóságteremtő jel fogalmát. Valójában tehát a puszta szimbolizmust veti el Ha viszont a transsignificatiót ontológiai

értelemben használjuk, tehát valóságteremtő jelre gondolunk, akkor ez a kifejezés kielégíti az enciklika által megjelölt kritériumokat. 103 II. János Pál: Ecclesia de Eucharista, 19sk 104 Vö. Gerken: im 182 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 79 A reláció a személyek esetében nem tartozhat az akcidensek közé, hanem a lényegének része. Így van ez a Szentháromságban, s ennek részévé lesz az ember a kinyilatkoztatásban. Krisztus jelenléte az Eucharisztiában relácionális, értünk való lét, amelyet sorsa megpecsételt, és amely az örökkévalóságig folytatódik köztünk, átalakító erejével, hogy aztán beteljesedjék az eszkatonban. Krisztus valóságos jelenlétét az Eucharisztiában Joseph Ratzinger is személyes és eseményszerű kategóriákkal közelíti meg. Szerinte: „Krisztus lényegi valóságában, énjében van jelen, amelybe a teremtményt úgy vonja be, hogy azt jelenlétének jelévé teszi. Jelen

van a kereszten átment szeretete, amelyben önmagát (vagyis önmagának ’substantiáját’): a halál és feltámadás által megjellegzett Te-jét mint üdvösségteremtő valóságot ajándékozza nekünk.” A személyt sorsa határozza meg Jézus személyiségét egyfelől az isteni és az emberi természet egysége, másfelől viszont a halálon és feltámadáson átment sorsa, az így létrejött feltámadt egzisztenciája és teljes odaadottsága határozza meg. „Amit az áldozáskor magunkhoz veszünk, az nem egy darab test, nem egy tárgy, hanem Ő maga, a Feltámadott – az a személy, aki a kereszten átment szeretetével nekünk adja önmagát. Az áldozás tehát mindig személyes folyamat.”105 Ez azonban semmiképpen sem jelentheti azt, hogy az átváltoztatáskor a kenyér és a bor csupán új funkciót kap (amire a transsignificatio szó utalna), miközben lényege (substantiája) marad a régi. A transsubstantiatio kifejezés éppen arra utal, hogy itt új,

minden földi létezőnél valóságosabb valóság jön létre: az élő és Feltámadt Krisztus, aki az „élet kenyere” (Jn 6,36.48), „az élő kenyér” (Jn 6,51) a világ életéért A teremtett világ belevonódik az Úr rejtett jelenlétébe, mert az Úr beléadja magát a földi, emberi történelembe. A megtestesülés a feltámadás terében teljesedik ki. Az eucharisztikus ajándékot Krisztus eszkatologikus jellé teszi, amely a jövendő világra utal; közelségének értékes edényévé lesz. Az ittlét és mégsem-ittlét dialektikája ez: Krisztus itt van, s mégis rejtetten; ő a közelség, s a mégis egészen más; az, aki nekünk adja magát, s akivel mégsem rendelkezhetünk, hanem ő rendelkezik velünk. Az Eucharisztia tehát valóban a hit misztériuma, amely minden elképzelésünket felülmúlja. Ahogy az egyházatyák gyakran emlékeztetnek e titokra: „A kenyérben és a borban ne az egyszerű és természetes elemeket lásd, mert az Úr

kifejezetten mondta, hogy az Ő teste és vére lett belőlük: a hit biztosít efelől, bár érzékeid mást mondanak.”106 Aquinói Szent Tamás himnusza az Eucharisztia metafizikai mélységeiből annak misztériumába vezet be: „Ágazatja szent hitünknek: / Testté, vérré lényegülnek, / Bor s kenyér mi volt előbb. – Színében bor és kenyérnek / (Jel csak ez, de más a lényeg!) / Drága nagy jók rejlenek. – Vér lett a bor, test az étel, / Egy is Krisztus, semmi kétely! / Két szín Őt nem osztja meg.” Az „angyaloknak étke” így lesz „vándorutunk erőssége” Tamás szavaival.107 105 Ratzinger, Joseph: Eucharistie – Mitte der Kirche, München, 1978. 55skk Jeruzsálemi Szent Cirill szavait idézi II. János Pál: Ecclesia de Eucharistia 19 107 Lauda Sion sequentia Úrnapjára, Sík Sándor fordítása. 106 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 80 7. A bűnbocsánat szentsége 1. Bevezetés 1.1 A bűn megítélése az

ősegyházban Az egyház, Krisztus teste, tagjaival nemcsak a hitnek és a lelkiéletnek, hanem a szenvedésnek és a bűnnek a közösségét is alkotja. Az egyik tag fájdalma vagy tisztátalansága eljut a másikhoz is. „Ha szenved az egyik tag, valamennyi együtt szenved vele.” (1Kor 12,26) Szent Pál részletesen kifejti a korintusi keresztényeknek a bűnnek ezt az ártó hatását. A „rosszaság és a gonoszság kovásza” az egész tésztát megerjeszti és megrontja, a húsvétot ezért kovásztalan kenyérrel ünnepelték: „az egyeneslelkűség és igazság kovásztalan kenyerével” (1Kor 5,8). Az egyháznak áttetsző tisztaságban, igazságban kell élnie. Ezért kezdettől fogva szigorúan számon tartották a keresztények életmódját, hogy közösségben maradhassanak az Úrral. „Nem ihatjátok az Úr kelyhét és az ördög kelyhét is.” (1Kor 10, 21) A keresztények nem barátkozhatnak parázna, kapzsi, bálványimádó, átkozódó, részeges vagy

rabló emberekkel (1Kor 5,9-11). A világban kell élniük, de nem a világból: nem követhetik a pogány gonoszok életmódját, bár nem ítélhetik el a kívülállókat, hanem szeretettel és megértéssel kell tekinteniük őket. A testvéri közösségnek különleges kifejezője a közös étkezés. Pál a szeretet szigorával jelenti ki, hogy a botrányosan bűnös keresztény nem vehet részt a hívek ünnepi kenyértörésében. Ez az intézkedés mégsincs ellentétben az evangéliumi megbocsátás szellemével (Mt18,21-22; 7,3-5). Az egyénnek nincs joga elítélnie, lenéznie embertársát, az egyháznak azonban joga van ítéletet mondani az emberek bűneiről, s a fegyelem megtartása érdekében kizárni a bűnöst a közösségből – hogy bűneit megbánva újra csatlakozhassék hozzá (Mt 18,15-22). Az egyház – tagjain keresztül is – folytonos harcban áll a sátánnal (Ef 6,10-17). Az egyházközösség tagjainak kölcsönösen segíteniük kell egymást

(2Tessz 3,14-15). Ha semmi sem használ, végső eszközként ki kell zárni a megátalkodott bűnöst a közösségből, és úgy tekinteni, mint „pogányt vagy vámost”. „Adjuk át az ilyent testének vesztére a sátánnak, hogy lelke üdvözüljön az Úr napján.” (1Kor 5,5) Ez a mondat az exkommunikáció legősibb kifejezése. Mégsem elítélés, hanem inkább a kegyelem alkalma. Jézus barátja volt a vámosoknak és a bűnösöknek, s megtérésre hívta őket Akkor adunk alkalmat a bűnösnek a bűnbánatra és megtérésre, ha nem kendőzzük el a bűnt. Az egyház liturgiája, főleg nagyböjtben és húsvétkor, gyakran utal a bűnösök megtérésére, a sátánnal folytatott küzdelemre.108 Az egyházatyák szívesen nevezték a bűnbánattartást és bűnbocsánatot „második mentődeszkának a hajótörésben”. A keresztség után, amely megszabadított a bűntől, a már kereszténnyé váltaknak újra adódik lehetőségük a bűnbánattartásra. Így

csatlakozik a bűnbocsánat szentsége a beavató szentségekhez. 1.2 A II Vatikáni zsinat Napjainkban jelentősen csökkent a gyónások száma, s a hívők tudatában is elbizonytalanodott a bűnbocsánat szentsége. A ma emberében erősen meggyöngült az elkövetett bűnök nyomán érzett bűntudat, szívesen hárítják át a felelősséget másra, a 108 Thurian, Max: La confession, Taizé, 1977, 14 sk. Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 81 többiekre vagy a rendszerre. Sokan nem értik, miért tartoznak vétkeikért Istennek felelősséggel. Még a hívőknek jelentős része sem érzi át igazán, hogy szabadulást hoz számukra a gyónás. Tehernek érzik a gyónás kötelezettségét, a „gyóntatót” nem érzik illetékesnek és alkalmasnak arra, hogy legszemélyesebb gondjaikban segítséget nyújtson. Nem értik azt sem, hogy miért kell bűnvallomásukhoz az egyház képviselője. Inkább maguk oldják meg lelki problémáikat, vagy

éppen pszichológushoz fordulnak. A mai teológia fölfedezte ugyan a bűnbocsánat egyéb lehetséges módjait is, nem adta azonban fel a személyes gyónás kötelezettségét a halálos bűnök esetében. Sokan fölteszik azt a kérdést is, hogy mennyiben segíthet az egyház a „strukturális bűnök” megszüntetésében. Nehézséget jelent az is, hogy a gyóntatószékben kimondott (fölmentő!) ítélet hogyan egyeztethető össze Isten föltétlen irgalmával. Másrészt viszont az elkötelezett keresztény életre törekvő igénylik a komoly és folyamatos lelkivezetést: azt, hogy életüket időről-időre alaposan felülvizsgálhassák Isten színe előtt, lelkiatyjuk segítségével. Erre a „gyóntatószékek” jelenlegi formája és a gyónás általánosan elterjedt gyakorlata alkalmatlan. A bűntudat és az Isten büntetésétől való félelem a keresztények életében évszázadokon át meghatározó volt, nemritkán elnyomta Isten irgalmasságának és

szeretetének örömhírét is. A missziós prédikátorok hatékonyságát erősen növelte az örök kárhozattal való fenyegetés. 109 A prédikációkban többnyire az ítélő Krisztus alakja került előtérbe, és elhomályosította az irgalmas mennyei Atya alakját. Másrészt viszont szekularizálódott világunkban (és kereszténységünkben!) eltűnőben van a vétkesség és a rossz tettekért vállalt felelősség tudata. A korrupciót és a hamis gazdasági ügyleteket kísérő pénzmosáshoz hasonlóan elterjedt a bűntudat eltüntetésének, a vétkesség alóli fölmentésnek a gyakorlata is. A nácizmus és a sztalinizmus után a politikai életben, sőt nyomán az irodalomban is megjelent az „ártatlanság illúziója”. Néhány újabb pedagógiai elmélet a gyermeknevelésből is száműzné a felelősségtudatot és vele a bűntudatot, súlyos kárt okozva a fejlődő személyiségben. Mások avval utasítják el az egyéni felelősségvállalást, hogy a

környezetet, a társadalmat, pszichés alkatukat okozzák. Sikereinket magunknak könyveljük el, kudarcainkért, rossz döntéseinkért, tetteinkért pedig igyekszünk elhárítani magunkról a felelősséget. A kimagyarázkodás minden területen folyik Tudatos emberi élet azonban nem képzelhető el személyes felelősségvállalás nélkül. Saját kezünkbe van letéve sorsunk Sok külső és belső tényező korlátozza ugyan cselekvési szabadságunkat, végeredményben azonban magunk formáljuk az életünket, döntünk a sorsunkról. A szabadság nem csupán a szabad választást és cselekvést jelenti, hanem ennél jóval többet: szabad döntéseimnek a következményei beleépülnek az életembe, meghatározzák a sorsomat. A bűn és a bűnbánat keresztény felfogása e téren segíthet mindenkit személyes önmegvalósításában. Vannak azonban más pozitív lehetőségei is a bűnbocsánat szentségének. Aki felfogja, hogy valójában nincs magányos bűn, hanem

minden bűnnek (mint minden jótettnek is!) közösségi hatása is van, akkor természetesnek tartja, hogy a bűnbocsánat az egyház hivatalos képviselőjének közbejöttével történjék. – A gyónás segíthet abban is, hogy a keresztény élet bűnbánati-engesztelő dimenzióját jobban megértsük. – A gyónásban kimondott „testvéri ítélet” pedig jól kifejezheti Isten végtelen irgalmasságát. 109 Schneider, Theodor: Zeichen der Nähe Gottes, Grünewald, Mainz, 1998. 184sk Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 82 2. Bibliai alapok A Biblia egyik központi témája a bűn és a bűntudat, a bűnbánat és a bűnbocsánat történeteiben fejeződik ki. Szent Pál alapélménye (Róm 7,14-25) jól összefoglalja ezt.110 Pál egyes szám első személyben érvel: saját élményét mondja el, de benne olyan antropológiai alaptételt fogalmaz meg, amely szorosan kapcsolódik az üdvösség örömhíréhez. Az ember belülről

meghasonlott önmagával, „elidegenült önmagától”, a többi embertől, környezetétől. Fölvetődik a kérdés: honnan a rossz? Másrészt: hogyan lehet kiszabadulni a rabságából? Az egyház az ősszülők bűnére és az áteredő bűnre mutat rá. Manapság ismét gyakran emlegetik a Sátánt, a démoni erőket. A rossz személyes vonatkozásait az egyház is vallja – de nem túlozza el a Sátán hatalmát. (Istenben hiszünk, nem a Sátánban!) Másrészt pedig rámutat Isten irgalmasságára, a megszabadító megbocsátás lehetőségére. A Biblia gyakran szólítja fel az embert bűnbánatra és megtérésre: arra, hogy vizsgálja felül életét, változtasson magatartásán, rendezze életét újra Isten törvényei szerint. E felhívás feltételezi, hogy a „régi élet” Isten-ellenes, bűnös volt A Szentírás gyakran beszél a bűnről, s többféle definícióját adja. Az Ószövetségben elsősorban a szövetségi hűség megszegését, az

Újszövetségben az Evangéliumban való hit megtagadását jelenti. Mindenképpen az Istennel való kapcsolatát rontja el az ember, az összes többi bűnök ebből következnek. A megtérés másik feltétele a zsidó-keresztény hagyományban Isten alapvető készsége a megbocsátásra. A Szentírás mindkét könyve Istent feltétlenül hűségesnek és irgalmasra, a megbocsátásra mindig késznek mutatja be. Hamis és téves az a szemlélet, hogy az embernek kell megtérésével és vezeklő gyakorlataival megengesztelnie a haragvó, ítélettel fenyegető Istent. A megtérő bűnösnek „bűnbánati tettei” is Isten kegyelméből fakadnak. Az Újszövetség örömhíre pedig az, hogy Jézusban véglegesen betört erre a világra Istennek a világot szeretetben átformáló hatalma. Kegyelmével új életet ajándékoz a bűnösnek: olyan radikális és mindent eldöntő esemény ez (megváltás, új teremtés, új születés, átlépés a sötétből a világosságba),

hogy egyetlennek és véglegesnek kell lennie a megtérésnek és az azt követő keresztségnek. A bűn állandó fenyegetésként veszi ugyan körül a keresztényt, de a megváltottság azt a kötelezettséget hozza magával, hogy a hívő csakugyan bűntelenül éljen. Mégis, ugyancsak az Újszövetség tanúsítja, hogy ténylegesen előfordulhat, hogy a keresztények visszaesnek a régi, „test szerinti” életformába, s nem termik a Szentlélek gyümölcseit. A korai kereszténység kettős felismeréshez jut el: Isten Uralma nem jön el azonnal, beteljesülten, hanem az egyház olyan történelmi folyamat részesévé válik, amely majd a történelem végén jut el a beteljesüléshez. Másrészt pedig a megtérő bűnös megigazulttá válása csak részben történik egyetlen pillanat alatt, a megkeresztelkedéssel. Felismerik ugyanis, hogy az embernek még ebben az esetben is hosszú ideig tartó érlelődési folyamaton kell keresztülmennie. Az Újszövetségben

számos adatot találunk arra, hogy lehetséges az első megtérés, a keresztség után is az elkövetett bűnök megbocsátása. 110 Schneider: i.m 322 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 83 2.1 Vétek, megtérés, bűnbocsánat Izraelben Az Ószövetségben szorosan összefügg egymással a bűn és a bűnbocsánat. Ezt példázza már az őstörténet (Ter 3; 4,1-16; 6-8; 11,1-9; 12,1-3). E történetekben négy visszatérő mozzanat található: az emberek vétkeznek; megtapasztalják bűnük következményét; Isten révén világossá válik a kettő kapcsolata; Isten új esélyt ad számukra. A megtérés és megbocsátás helyett ekkor még a szabadulás az elsődleges A próféták már határozottan rámutatnak arra, hogy a vétek rányomja bélyegét az emberek sorsára: Izrael a vétkei miatt pusztul el. A gazdagok kizsákmányolták a szegényeket, jogtalanul és féktelenül dúskálnak: „Ezért most a száműzöttek élén mennek

fogságba (Ámosz 6,7). „Saját hűtlenséged lesz büntetésed” (Iz 2,19) A fogságból való szabadulást ezért a próféták összekötik a belső átalakulással és az Istennel létrejövő új kapcsolattal. Ezekiel a vízben megtisztulásnak, az új szív ajándékának, a sírok megnyitásának, a halott csontok összegyűjtésének metaforáival írja le ezt az átalakulást. A politikai szabadulásnak ez a benső fele, s ebből adódik az új kapcsolat Istennel: „Ti a népem lesztek, én pedig a ti Istenetek.” (Ez 36,24-37,14) E szövegekből kitetszik: nemcsak a külső eseményekben adott új esély, hanem az ember megtérése is Isten ajándéka. „Meggyógyítom elpártolástokat” (Jer 3,22) „Bensejükbe adom törvényemet, és a szívükbe írom” (Jer 31,33). „Teremts új szívet belém!” (Zsolt 51,12). A megtérés aktusa: elfordulás a bűntől és odafordulás Istenhez. A bűn, a megtérés és a szabadítás elsődlegesen társadalmi-közösségi

élmény. Jahve az egész népet menti meg (Kiv 20,2; MTörv 5,6), az egyesek a nép tagjaként részesülnek a szabadulásban, Jahve irgalmában. A próféták az egész népet korholják és szólítják fel megtérésre, a szabadulásban is az egész nép részesül. Jónás története a nagyváros egészének megtéréséről is megmeneküléséről szól, Joel is az egész népet szólítja fel nyilvános bűnbánati istentiszteletre (1,13-2,17). (Dávid egyéni bűnbeesésének története kivételnek tekinthető: király, és a hatalmával él vissza.) A bűn legyőzése egészen Isten kezdeményezésére vezethető vissza. „Én alkottalak, a szolgám vagy, nem feledkezem meg rólad, Izrel. Elsöpröm gonoszságodat, mint a felhőt, és vétkeidet, mint a ködöt. Térj vissza hozzám: megváltottalak” (Iz 44,21-22). De a bűnösnek is együtt kell működnie a megbocsátó Istennel (Tób 4,7-11). A megtérésnek konkrét cselekvésben kell megnyilvánulnia. A

kultikus-rituális bűnbánati aktust már az ószövetségben is több szimbólummal fejezik ki. „Papok, öltsetek gyászt, és sírjatok, oltár szolgái, jajgassatok! Gyertek, s virrasszatok zsákruhában Istenemnek szolgái! Mert eltűnt Istenetek házából az étel- és italáldozat. Rendeljetek el böjtöt, hirdessetek ünnepet; vének, gyűjtsétek egybe az ország minden lakóját az Úrnak, a ti Isteneteknek házába!” (Joel 1,13.) A bűnbánat kifejezése többféleképpen történhet. Szóval: a vétek elismerésével (2Sám 12,13; Ezdrás imája: 9,6-10,12; Nehemiásé 9.fej), irgalomért kiáltással, a bűn szennyétől megtisztulás, új szív kérésével (Zsolt 51). Különféle jelképes cselekedetekkel: az egész nép összegyülekezik (Ezdrás 9,4; 1o,1; Neh 9,1; Joel 2,16sk), böjtöt tartanak (Neh 9,1; Joel 1,14), vezeklő ruhát öltenek magukra (Neh 9,1; Joel 1,13), hamuba ülnek, meghintik vele a fejüket (Jer 6,26; Ez 27,30, Jón 3,6), engesztelő

áldozatot mutatnak be (Lev 16,1-19), a bűnbakot kikergetik a pusztába (Lev 16,2o,22), meghintik magukat vízzel, megmosakodnak. Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 84 A bűnbánati rítusok egyrészét Isten rendelte el; más részük ellen viszont hevesen tiltakoznak a próféták az Úr nevében, ha nem a valódi megtérést fejezik ki, hanem csak látszatra történnek (Ám 5,21-23). Az igazi bűnbánat feltételezi a korábbi magatartás megváltoztatását, főleg a többi emberrel kapcsolatban. Az emberszeretet előbbre való a kultikus szertartásnál (Oz 6,6; vö. Iz 58,6-8) 2.2 Az Újszövetségben 2.21 Jézus igehirdetésében Jézus egész tevékenységét meghatározza, hogy az Isten Országa eljöttének hirdetésével, végül kereszthalálával a bűntől megszabadítsa az embert. „Nem azért jöttem, hogy az igazakat hívjam, hanem a bűnösöket” (Mk 2,17b). A vámosok és bűnösök barátjaként emlegetik. Az evangéliumokban

szoros kapcsolatot találunk a gyógyulások és a bűnök megbocsátása között. Jézus nemcsak a bűntől akarja megszabadítani az embert, hanem az egész ember gyógyítását célozza. Az ördögtől megszállottak gyógyításáról szóló történetek mutatják, mennyire elmosódó az átmenet a betegség és a bűnösség között. A Miatyánk kérése egyértelművé teszi azt, amiről más példázatok is szólnak, hogy a bűnbocsánatban részesülő köteles maga is megbocsátani másoknak. Akinek Isten megbocsátott, annak belülről át kell alakulnia, kiengesztelődött emberré kell válnia, késznek arra, hogy megbocsásson másoknak. A földi Jézus bizonyára nem kötötte meghatározott rítushoz-jelhez a bűnbánatot és bűnbocsánatot. Hirdette viszont Isten kiengesztelő művét, s ennek fogható jelét is adta, elsősorban azáltal, hogy asztalközösséghez ült a bűnösökkel. Ha történet-kritikai módszerrel nem lehet is rekonstruálni Jézus saját

bűnbánati igehirdetését, Márk összefoglalója üzenetének lényegét fejezi ki: „Térjetek meg és higgyetek az evangéliumban!” (Mk 1,14sk). Jézus kortársait megbotránkoztathatta az a tekintély, amellyel Jézus önhatalmúan megbocsátja a bűnöket (Mk 2,5-12). Eredeti jézusi szónak mondják pl. Mk 2,5c-t: „Fiam, megbocsáttattak bűneid”111 Egészen különös komolyságot ad az Istennel való kiengesztelődés művének Jézus halála. „Bűneinkért adták halálra, és megigazulásunkért feltámadt” (Róm 4,25) Szolidaritását a bűnösökkel nem vonja vissza a halálában sem: halálában „bűnné” lesz (2Kor 5,1). Éppen a Golgota lesz Isten jelenlétének helye és eseménye Erőszakos halála lesz a legnyilvánvalóbb jelévé a bűnösök iránti szeretetének, ugyanakkor ebben mutatja meg Isten az igazságosságát és teszi megigazulttá azokat, akik Jézusban hisznek. 2.22 Az újszövetségi közösségekben Az Újszövetség tanúsága

szerint a bűnök megbocsátásának hatalmát Jézus átadja az egyháznak. A béna meggyógyítása láttán „félelem fogta el a népet, és magasztalni kezdték Istent, hogy embernek ekkora hatalmat adott” (Mt 9,8). A tömeg csodálkozását már nem is a csodatett, hanem a bűnbocsátás hatalma váltja ki. A megjegyzésnek ekkléziológiai távlata van: emberek folytatják tovább Jézus bűnbocsátó tevékenységét, s ez az igazán csodálnivaló. Evvel készíti elő Máté az oldás és kötés hatalmának átadását (16,19; 18,18). Kifejezetten szól erről: Jn 20,22sk 111 Beinert, Wolfgang: Glaubenszugänge, Lehrbuch der katholischen Dogmatik, Paderborn, 1993. Band 3 451. Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 85 Az újszövetségi levelek természetesnek veszik, hogy a közösségek egyes tagjai vétkeznek. Bűn és bűnbánat hozzátartozott már az első közösségek életéhez „Hordozzátok egymás terhét, így töltitek be Krisztus

törvényét.” A zsidó hagyományból öröklöttek ismerték a közösségi fegyelmet, tettek különbséget a konok és a bűnét megbánó bűnös között. A megtévedt testvért szelíden kell visszavezetni a helyes útra (Gal 6,1sk.) Különbséget kell tenni az egyszer elbukottak, a bátortalanok és a gátlástalanul rendetlenek között, a félénkeket és a gyöngéket bátorítani kell (1Tessz 5,14). Mindez kölcsönösségben történik: „Bocsássatok meg egymásnak” (Kol 3,13); „Valljátok meg bűneiteket és imádkozzatok egymásért, hogy meggyógyuljatok” (Jak 5,16); „Magatok is képesek vagytok arra, hogy egymást figyelmeztessétek” (Róm 15,14). Szent Máté evangéliuma már többlépcsős bűnbánati rendet ismertet (18,1518). A végső, közösségi figyelmeztetés visszautasítása már az Istennel való kapcsolatot szakítja meg Megfordítva: a kiengesztelődés a közösséggel meghozza a kiengesztelődést Istennel is. Emögött az a

meggyőződésük áll, hogy a közösségben Krisztus van jelen. A közösségből való kizáráskor azonban mindig gondolniuk kellett az elveszett bárány megtalálásának örömére (Mt 18,12-14), Jézus figyelmeztetésére, hogy számtalanul sokszor meg kell bocsátani (Mt 18,21sk); az irgalmatlan szolgára, aki maga bocsánatban részesült (Mt 18,23-35). Mindezekkel Máté helyesbíti azt a benyomást, hogy az „oldás” és a „kötés” azonos értékű lehetőségek. A közösségből való kizárás csak végső lépés, de nem oldja meg a problémát. A közösségnek arra kell törekednie, hogy újra visszasegítse magához a kizárt testvért. János leírását a feltámadt Krisztus intézkedéséről (20,19-23) is a bűnbocsánat szentségére vonatkoztatják. Az összegyűlt tanítványok az egész közösséget képviselik. Jézus küldetését kell folytatniuk, ezért részesülnek a Lélekben Egyes egzegéták szerint a bűnbocsánatra vonatkozó megjegyzés

későbbi betoldás Mt mintájára, valószínűleg János előtti hagyományból. De a bűnök megbocsátására vonatkozó mondat nem szűkíthető le a keresztségre vagy a keresztség utáni bűnbocsánatra. A bűnök megbocsátása nem elszigetelten történik, hanem a közösséghez tartozás révén. A feltámadt Krisztus ajándéka az, hogy a közösség megszabadít a bűnöktől. Az egyházi gyakorlat később alakul ki és konkretizálódik Pál konkrét rendelkezéseket is ad a közösségből kizárásra (1Kor 5,1-13). Két szempontra ügyel. A közösség keresztény arculatára: a rossz kovász megrontja az egész közösséget. Másrészt viszont a bűnös megmentésére: a kemény büntetés adja meg számára a lehetőséget, hogy megtérjen és megmeneküljön. Ez utóbbit nyomatékozza 2 Kor 2,5-10, s erre figyelmeztet 2Tessz 3,6.14sk is Fölmerül a kérdés: kié az oldás-kötés hatalma, a közösségé-e vagy egyes tisztségviselőké? Mt 18 az egész

közösséget szólítja meg, Pál is a közösséghez intézi figyelmeztetését. Másrészt viszont párhuzamos Mt 18,18 és 16,19, a hatalom átadása Péternek. S a páli közösségek mögött is Pál tekintélye áll A régebbi dogmatikák történetileg hitelesnek fogadták el ezeket a szövegeket. Ma rámutatnak a szöveg rabbinikus hátterére (a tanítói tekintélyre), továbbá a feltámadás utáni árnyalásra: az egyház közösségében csak az részesülhet, aki hisz a húsvéti kérügmában (az oldás és kötés a közösségbe felvételt ill. onnan kizárást jelent: ez tehát fegyelmi kérdés) Két megállapítás biztosnak látszik: 1. Az Istennel kiengesztelődés összekapcsolódik az egyházzal való kiengesztelődéssel. 2 Lassan megkezdődik az egyházi kiengesztelés szolgálatának koncentrálása egyes tisztségviselőkre. Amikor Jézus átadja egyházának az Atyától kapott bűnbocsátó hatalmat, eleinte alapvetően a közösségé az Szentségtan

II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 86 oldás és kötés hatalma. Mihelyt azonban hivatali struktúrák alakulnak ki a közösségben, akkor már természetes, hogy a hivatalviselők különleges felhatalmazást kapnak. Ezt tovább erősíti Jn 20,19-23: „Amint engem küldött az Atya,.” A tanítványok Jézus meghatalmazásából és a Szentlélek erejében maguk bocsátják meg a bűnöket: az előrehaladott krisztológia elmélyült ekkléziológiában folytatódik. 112 Kérdés azonban, hogy kik a tanítványok. A mai értelmezések eltérőek Egyesek szerint az egyházi bűnbánati gyakorlat csak később alakul ki, mások szerint viszont már kezdettől hierarchikusan strukturált. A bűnök megbocsátása végső soron Istentől jön, az embertől azonban megtérést és bűnbánatot (Lk 25,11-24; ApCsel 2,37sk; 2Kor 7,9) sürget, adott esetben a bűnök megvallását is (1Jn 1,8-10; Jak 5,15sk), és az aktív együttműködést a bűnök következményének

legyőzésére (Mt 6,2-6; 6,16-18; 1Tim 1,18sk). A metanoia kettős aspektusa: Isten megbocsátása és az ember megtérése együtt jár. Jézus megtérésre szólít fel tanításával, de csodáival is. Isten végső kinyilatkoztatása végső, feltétlen, az egész embert átjáró döntést vár az embertől: elfordulást a bűntől és odafordulást Istenhez. Az ember megtérését viszont Isten üdvözítő irgalma teszi lehetővé (Lk 15,11-32). A megtérés célja a kiengesztelődés (katallagé). Ez Isten tette: ő engesztel ki minket magával (2Kor 5,18). Az ember megújulása nemcsak vétkes állapotának megszűnését jelenti, hanem szorosabb kapcsolatot Istennel. Az ellenségből, a bűnösből barát lesz, akinek szívét betölti Isten szeretete. Isten arra kéri az embert, hogy fogadja el a felkínált megbocsátást. Pál a kiengesztelődés szolgálatában áll (2Kor 5,20), részt vesz Krisztus kiengesztelő művében, a megváltásban. Kétségtelennek mondhatjuk,

hogy már az Újszövetség korában kialakulóban volt egy lassan konkretizálódó bűnbánati fegyelem. A bűnbánónak be kellett látnia és ismernie vétkességét, s megváltoztatnia gondolkodását/viselkedését, meg kellett térnie. Előfordultak olyan súlyos vétségek, amelyeknek elkövetőit kizárták a közösségből. De nem egészen tisztázott még, hogy milyen esetek tartoznak e kategóriába. A döntést a közösség ill vezetője hozta meg 3. Dogmatörténeti fejlődés 3.1 Az első tanúságtételek Már a legelső iratokból nyilvánvaló, hogy az egyház számolt a bűn tényével és a bűnbocsánat szükségességével. Ez része, bevezetője a vasárnapi kenyértörésnek: „Az Úr napján gyűljetek egybe, törjétek meg a kenyeret és adjatok hálát, előtte tegyetek bűnvallomást, hogy tiszta legyen áldozatotok. 113 „Bűneidet valld meg! Rossz lelkiismerettel ne menj imádkozni”. 114 Ezek persze föltehetően közösségi aktusok voltak, a

liturgia részeiként. Az azonban kétségtelen, hogy a kiengesztelődés és az Eucharisztia szertartása a kezdetektől szorosan összekapcsolódik. A bűnbocsánatban fontos az egyházi dimenzió. A bűn a közösséget is sújtja, a megtérésben, a bűnvallomásban és a megbocsátásban közreműködik az egyház. A vétek nagyságát az is megszabja, hogy megszakad-e vele az egyházzal való közösség. 112 Courth: i.m 234sk Didaché XIV.1 In: Ókeresztény írók 3 100 114 Barnabás-levél XIX.12 In: Ókeresztény írók 3 244 113 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 87 „Akik megtértek, jöjjenek az egyház egységébe, s ők is Istenéi lesznek, hogy Jézus Krisztus szerint éljenek”; „Az Úr megbocsát minden megtérőnek, ha az Istennel való egységre a püspök tanácsához tér meg.”115 A bűnbocsánatnak és a kiengesztelődésnek sokféle formáját ismeri az egyház. Régebben szinte kizárólag csak a gyónás s az ahhoz

kapcsolódó vezeklés által történt bűnbocsánatra irányult a teológusok figyelme. A bűnbocsánat különböző fajtáiból csak néhány jelentősebbet említünk.116 3.11 A szentségen kívüli kiengesztelődés formái – Kiengesztelődés Isten Igéjének hallgatása által. Isten kiengesztelődést hirdető szavának kegyelemközlő ereje van (igehirdetésben, a Szentírás olvasásában, imádságban stb.) – Kiengesztelődés jóvátétel által. A bűnbocsánat előfeltétele, hogy jóvátegyük az embereknek okozott kárt. – Kiengesztelődés a tevékeny szeretet által. Ha az ember kienged önzéséből, becsavarodottságából, és mások önzetlen segítségére, szolgálatára siet, ebben az Istentől ajándékba kapott szeretetben bűnbocsánatot nyerhet. „A szeretet eltörli a bűnök sokaságát” (1Pét 4,8; 2Kor 16,4). – Kiengesztelődés testvéri beszélgetés által. Ha a kiengesztelődés céljával, kölcsönösen a konfliktusok kritikus és

önkritikus tisztázására törekedve megbeszélik vitás dolgaikat az emberek, ennek hatékony megbocsátó ereje lehet. – Meghalni Jézussal. Aki tudatosan, engesztelésül vállalja el szenvedését, betegségét, öregségét, egyedüllétét, az Jézussal egyesített halálában bűnbocsánatra találhat. – Kiengesztelődés az egyház által. Az egyház kezdettől fogva az Istentől meghívottak kötelező életszentsége és a ténylegesen elkövetett bűnök közti feszültségben élt. Ennek feloldására az „objektív”, az emberi bűnök által érinthetetlen szentséget elsősorban a szentségekben találta meg. Az egyház szentségeiben Istentől kapott élete nyilvánul meg, s e szimbolikus tettek az isteni megbocsátást is hatékonyan közvetítik. Ezt kezdettől fogva néhány szentséghez különlegesen hozzákapcsolták: 3.12 A szentségi kiengesztelődés formái 1. Elsősorban a keresztséghez, amely „könnyebben” juttatott hozzá a bűnbocsánathoz,

mint az utóbb elbukottak vezeklő gyakorlatai. 2. A megkereszteltek számára az Eucharisztia a legfontosabb: a benne részesülőket közösségbe kapcsolja Krisztussal és egymással. De már Pál sürgeti az Eucharisztia méltó vételét: elsődlegesen a már kiengesztelődöttek szentsége, nem pedig a kiengesztelődés eszköze. Az egyházfegyelem ezt kötelezően elő is írja: aki súlyos bűnt követett el, annak azt meg kell gyónnia (DH 1661). (Másfelől viszont érvényes az az egyházi tanítás is, hogy az Eucharisztia ajándékoz meg a bűnbánat kegyelmével, s kioltja a súlyos bűnöket is: DH 1743.) 3. A kiengesztelődés leggyakoribb módja a bűnbocsánat szentsége Benne az egykori bűnös visszatér az egyház békéjébe. A szentség valósághordozó szimbóluma közvetíti Isten kegyelmet adó, bűnöket eltörlő ítéletét. 4. A betegek kenetében az egyházi közösség megerősítésért könyörög a súlyos beteg számára, s ezt összeköti a bűnök

bocsánatával. 115 116 Antiochiai Szent Ignác: A Fiadelfiaiakhoz írt levél III.2 VIII1 In: Ókeresztény írók 3 185; 186 Vorgrimler, Herbert: Sakramententheologie, Düsseldorf, 1987. 226sk Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 88 3.2 Az ősegyház gyakorlata: egyszeri, nyilvános bűnbocsánat, kiközösítéssel Az ősegyház a Mt 18,18-ban és 1Kor 5-ben meghatározott bűnbánati gyakorlatot épített ki. Aki – például gyilkosság, házasságtörés, hitehagyás útján – súlyosan vétkezett, azt nyilvánosan kizárták az eucharisztikus közösségből, és szigorú vezeklés után ünnepélyesen fogadták vissza. Erre a kánoni egyházi vezeklésre már a 2 század végétől, Tertullianustól biztos tanúink vannak. A folyamat három részre tagolódott:117 – Kiközösítés: a vétkes bűnvallomása után a püspök kiszabta vezeklését. Ez nyilvános bűnbánati liturgiában, kézrátétellel történt. Vezeklő ruhába

öltöztették, s a vezeklők rendjébe sorolták. A közösség mély fájdalommal kísérte mindezt – Vezeklő-idő: gyakran több évig tartott. Többféle feladatból állt: böjtölés, alamizsna, imádság, lemondás nyilvános tisztségviselésről, házasságról, házaséletről. A közösség életében a vezeklők csak korlátozottan vehettek részt: az igeliturgia végén távozniuk kellett, az Eucharisztia ünnepléséből ki voltak zárva. A közösség könyörgéseivel járt közben értük. – Kiengesztelődés: a bűnbánati idő leteltével a gyülekezet ünnepélyesen (többnyire nagycsütörtökön) fogadta vissza őket az Eucharisztia közösségébe. A kiengesztelődés liturgiája az áldozásban teljesedett ki. De a bűnbánókat ezután is, többnyire életük végéig „másodosztályú keresztényeknek” tartották. A bűnbocsánatot tehát a közösségből kizárás után, a közösség színe előtt nyilvánosan, s egyetlen alkalommal lehetett

elnyerni. Ha újra bűnbe esett, a közösség legföljebb imádkozott érte. Bűnbocsánatban csak a halála óráján részesítették E gyakorlatban összetalálkozik a vezeklő személyes törekvése a jóra és a közösséggel való kiengesztelődés. A vezeklés a bűn nagyságával állt arányban Keleten ennek inkább gyógyító hatására ügyeltek, Nyugaton jogi szempontból tekintették: a vétkesnek le kell töltenie a büntetését, hogy szabadulhasson. A közösség viszont imájával kísérte a vezeklőt, s a visszavétel az Istennel kiengesztelődés szentségi aktusává lett: békét kötött a közösséggel (pax cum ecclesia), s ezáltal Istennel (pax cum Deo). De a közösség által maga Krisztus cselekszik A keleti egyház gyakorlatának első tanúja Alexandriai Kelemen (150-217). Az első bűnbánat (keresztség) mellett ismer egy második bűnbánatot is, amely egyetlen és megismételhetetlen alkalmat ad, s folyamatjellegű. A bűnbánót lelkivezető (nem

feltétlenül pap) kíséri a megtérés útján. Origenész (185-254) többféle módját ismeri a bűnbocsánatnak. A nyilvános bűnvallomás (amelyet az olajjal megkenés kísér), semmiképpen sem az egyetlen. A keleti egyházban már a 4. század végétől elterjed az egyéni gyónás egy lelkivezetőnél, többnyire nem-pap szerzetesnél. 3.3 A megismételhető, titkos feloldozás felé A fenti gyakorlat a 6. századig állt fenn De a kiengesztelődés szigorú fegyelme akkora erőfeszítést igényelt, hogy a legtöbben halálukig halogatták. Ezáltal azonban a bűnbánati fegyelem már nem segítette igazán a megtéréshez az egyházban élőket. A 6. században terjed el Európa-szerte az ír-skót gyakorlat Az egyház eleinte harcolt ellene, tiltotta, csak a magánbűnökre akarták engedélyezni, de hamarosan (800-ra 117 Schneider, Theodor (szerk.): A dogmatika kézikönyve II, 329 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 89 véglegesen)

általánossá lett, a 13. században pedig megerősítést nyer Egy toledói zsinat 589-ben például ezt a határozatot hozta: „Hallottuk, hogy Spanyolhon egyes egyházaiban a bűnbánatot nem az ősi előírások szerint végzik, hanem úgy, hogy ha valaki vétkezett, akkor minden alkalommal bocsánatot kér egy paptól. E gyalázatos, elvetendő és önhitt újítás kiirtására a zsinat elrendeli, hogy a bűnbánatot a korábbi kánoni formák szerint kell megtartani.”118 Az új bűnbánati eljárás jellemzői: 1. Megismételhető (már nemcsak a kiemelt néhány bűnre vonatkozott); 2. Titkos, még az is, hogy valaki vétkes, bármiben is Kialakul a „fülgyónás”, a „magángyónás”. 3 Elmarad a vezeklési idő Eleinte még megtartják a régi eljárást, időben is, később azonban (1000-re végleg) a pap a bűnvallomás után rögtön megadja a feloldozást, s a feladott elégtételt (satisfactio) azután kell elvégezni. Az elégtételt a bűnök nagyságához

mérik („tarifa-gyónás”) Eleinte a feloldozás a bűnösért könyörgés formájában történik, a 13. századtól kezdve indicativusban. A közösség jelentősége tehát csökken, a pap szerepe erősödik, végül Isten nevében ő mondja ki a szabadító ítéletet. A hangsúly a bűnbevallásra tevődik át („gyónás”), s az engesztelés főleg az evvel járó megszégyenülésben áll. A korai skolasztikában (12. sz) a bűnbánat lesz a legfontosabb elem, megelőzi a bűnvallomást és az elégtételt: a bűnbánatban történik a megbocsátás. A 13 században megkísérlik ezt a pap által végzett feloldozással összekötni. (Megkülönböztetik a tökéletlen bánatot (attritio) és a tökéletes bánatot (contritio): az előbbit az absolutio teljesíti be. Duns Scotus (†1308) annyira a feloldozással azonosítja a szentséget, hogy a többit csak előfeltételnek tartja, de nem a szentség részeinek. A folyamatból kimarad a közösség, az oldás-kötés

hatalmával. A megbocsátást Isten kegyelme adja, ezt a pap csak deklarálja (mint ahogy a papok megtisztultnak nyilvánítják a meggyógyított leprást, az apostolok eloldják a feltámasztott Lázár kötelékét). Tamás (†1274) a szentségnek tulajdonít kegyelemközlő hatást: a bűnbánat és a feloldozás olyan dispozíciót teremt a bűnösben, hogy Isten megbocsát neki. Scotus szerint két módja van a bűnbocsánatnak: szentségi, absolutióval, és szentségen kívüli, tökéletes bánattal. A középkorban szokásba jön a laikus gyónás is, főleg Keleten. Nem fölszentelt szerzetesek lelkivezetők, gyóntatóatyák lesznek. Keleten ez általánosan elterjed (később: sztarecek), Nyugaton inkább kivétel. Teológiai megindoklása: a bűnvallomás a legfontosabb feltétele az isteni megbocsátásnak. (Pseudo-Augustinus: „Oly nagy a bűnbevallás ereje, hogy felebarátjának gyónjon meg a bűnös, ha pap nincs közelben.” A keleti egyházakban ismert az

egyedi gyónás, de igen kemény penitenciákat szabnak ki, Athénben akár többször is elküldik a penitenst feloldozás nélkül, mert a kiszabott elégtétel elvégzésével kell igazolnia, hogy bánata komoly. Keleten a fő hangsúly a lelki vezetésen van. A nyugati felfogás szerint viszont a pap bírói ítéletet mond ki. Ez máig vitapont a keletiekkel Ott a pap a gyónó mellett térdel, és vele imádkozik a bűnök bocsánatáért, könyörgő formában.119 118 119 Schneider: Zeichen der Nähe Gottes, 198. Schneider: i.m 199 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 90 3.4 A tanítóhivatal megnyilatkozásai A IV. Lateráni zsinat (1215) minden hívőt kötelez arra, hogy évente legalább egyszer minden bűnét papnak meggyónja, és a kapott elégtételt erőihez képest elvégezze (DH 812). A Konstanzi zsinat (1414) a bűnbevallást védelmébe veszi Wycliffel szemben (DH 1157), a búcsúkat és a papi teljhatalmat Wycliffel és Hussal szemben

(DH 1260,1261,1265). A Firenzei zsinat (1439) meghatározza a szentség anyagát és formáját (DH 1323). Luther a gyónást értékes, nagy dolognak tartotta, amelyet az egyházi gyakorlat eltorzított. Főleg azt támadta, hogy a bűnbánó tetteit a szentség részeinek tartották, s hogy a pap bírói aktust végez könyörgés helyett. A Trentói zsinat erre válaszul megállapítja: 1. A bűnbocsánat szentsége önálló szentség (DH 1702), Krisztus alapította (Jn 20,22re hivatkozik) (DH 1703) 2. A teljes bűnbocsánathoz kell a bánat, a bűnvallomás és az elégtétel, mint e szentség anyaga (contritio, confessio et satisfactio, quasi materia sacramenti paenitentiae) (DH 1704). 3. A bűnbocsánathoz szükséges minden egyes halálos bűn meggyónása, amire megfelelő előkészület, lelkiismeretvizsgálat után a gyónó emlékszik. (DH 1707) 4. Meg kell tartani a Lateráni zsinat előírását, az évi egyszeri gyónás kötelezettségét (DH 1708). 5. A pap

feloldozása nélkülözhetetlen Ez bírói ítélet (DH 1709) Bűnös pap is feloldozhat, de csak pap oldozhat fel, laikus hívő nem (DH 1710). 6. A földi büntetések eltörléséért, enyhítéséért a gyónó üdvösen végezhet engesztelő cselekedeteket (DH 1713). E döntések nem adtak kielégítő és teljes teológiát a bűnbocsánat szentségéről, csak az egyház hitbeli meggyőződését és a fennálló egyházfegyelmet védték. 3.5 A 20 század Az utóbbi évtizedekben jelentős eredményeket ért el a szentség dogmatörténeti vizsgálata. Az ősegyház bűnbánati fegyelmének fölfedezése nyomán jobban hangsúlyozzák a szentség ekkléziológiai, szociális dimenzióját. A század első felében sokkal gyakoribbá váltak a gyónások. Ezt elősegítette X Piusz dekrétuma arról, hogy a hívek lehetőleg minden misében áldozzanak, továbbá a liturgikus mozgalom. A buzgóbbak rendszeressé teszik a havi (elsőpénteki) gyónást és áldozást. A század

közepén eltávolodik egymástól a gyónás és az áldozás. Az áldozás a mise részévé lesz, a gyónás megritkul. Ekkortájt keletkezik a bűnbánati liturgia A II. Vatikáni zsinat sürgeti e szentség reformját is: „A bűnbocsánat szentségének szertartását és formuláit úgy kell felülvizsgálni, hogy azok a szentség természetét és hatását világosabban fejezzék ki.” (SC 72) Emlékeztet az egyház szerepére: „Nem szabad figyelmen kívül hagyni az egyház szerepét a bűnbánattartásban, és sürgetni kell az imádságot a bűnösökért.” (SC 109) Az egyház szerepét a bűnbocsánatban a LG is hangsúlyozza: „Akik a bűnbocsánat szentségét Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 91 kapják, azok Istent sértő bűneikre Isten irgalmas bocsánatát kapják meg. Egyszersmind kibékülnek az egyházzal, amelyet megsebeztek bűnükkel, és amely közreműködik megtérésükben szeretetével, példájával és

imájával” (11/2). A bűnbánati fegyelem a püspökökre és segítőtársaikra, a papokra van bízva (26). „A bűnbánó és beteg hívők javára a kiengesztelés, illetve az enyhület teljhatalmú szolgálatát végzik” (28). A papok „a bűnbánat szentségében kiengesztelik a bűnösöket Istennel és az egyházzal. Krisztusnak, a jó pásztornak szellemében arra is tanítsák meg a híveket, hogy a bűnbánat szentségében töredelmes szívvel vessék az egyház ítélete alá bűneiket, hogy így mindinkább megtérjenek az Úrhoz (PO 5). Az új bűnbocsánati szertartás (1973) a kiengesztelődés ünneplése, amely a szentháromságos üdvösségtörténetbe ágyazza bele a szentséget. Kiemelik közösségi jellegét, sürgetik a bűnbánati liturgiát. Az új kódex is fenntartja a gyónási kötelezettséget (c. 961) 4. A bűnbocsánat szentségének teológiája 4.1 A kiengesztelődés Az újabb dogmatörténeti kutatások segítettek feltárni a szentség

teljes gazdagságát. Kiemelik a szentség közösségi jellegét. A kiengesztelődés folyamata a feltámadás után 20-30 évvel már egyértelműen kirajzolódott. Alapformulájuk: „újrakiengesztelődés Istennel az egyházzal való újra kiengesztelődés által” Ezt újabban összekötötték a középkori fogalmakkal120 A szentség az egyházzal való kiengesztelődés keretében adja meg a bűnbocsánatot, és részesít Isten irgalmas kegyelmében. A kiengesztelődésnek tehát egyházi jellege van.121 Ha az üdvösséges közösség egy tagja nyakasan (súlyosan) vétkezik, akkor Krisztus egyháza nem nézheti közömbösen, különben saját lényegét árulná el. Mt 16 és 18 ilyen esetekre adja az oldás és kötés hatalmát. A bűn nemcsak Istennek mond ellen, hanem Jézus egyházának is, hiszen az egyház a győzelmes kegyelem ősszentségi jele: el kell tehát határolnia magát a bűnöstől, hogy megtérésre indítsa. Az alapszó azonban a kiengesztelődés, a

reconciliatio: Isten a kezdeményező, a kiengesztelő. A bűnbánó megtér Istenhez, visszafordul hozzá a bánatban, hagyja magát kiengesztelni (2Kor 5,18-20). Az irgalmas Isten meghívja az embert: engesztelődjön ki vele. A kiengesztelődés Istennel az egyházzal való kiengesztelődésben megy végbe. Az Istennel való kiengesztelődés összekapcsolódik az emberekkel való kiengesztelődéssel is. Fennáll viszont a feszültség Isten bűnbocsátó kegyelme és az egyházi kiengesztelődés között, még ha a szent közösség és bűnös tagja közt jön is létre. Az egyházi cselekvés és az isteni kiengesztelődés azonban nem esik egybe: Isten irgalma tágasabb az egyház bűnbocsátó hatalmánál. Isten megbocsátásának lehetőségei nagyobbak, mint az egyházéi. Rahner egyenesen az egyház (szentségi) önmegvalósulását látja benne: a bűnbánó emberben a bűnösökből álló vezeklő egyház jelenik meg.122 Az egyház ugyan a kiengesztelődés helye és

eszköze, még sincs hiposztatikus egységben Krisztussal, tévedhet, hibázhat. Nem azonosítható Isten irgalmával az egyházi közösségbe befogadás. 120 Vö. Schneider: A dogmatika kézikönyve, II kötet, 341 Rahner, Karl: Was ist ein Sakrament, Freiburg, 1972., 83 122 Rahner: im. 84; Gánóczy: im 195 121 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 92 4.2 Az egyházi feloldozás Ezáltal a bűnök valóban és közvetlenül megbocsátást nyernek. Ez a bűnbocsátó hatalom kivétel nélkül minden bűnre kiterjed. Krisztus minden megkötés nélkül bízta rá egyházára a bűnbocsátó hatalmat. Az egyházi bűnbocsátó hatalom gyakorlása bírói ítélettel történik, amelyre a pap kap felhatalmazást. Ehhez bírói hatalomra, a tények ismeretére és bírói ítéletre van szükség. Az ősegyházban ez jobban kifejeződött: nyilvános kizárással és a vezeklés végén ünnepélyes visszavétellel történt. Tertullianus szerint ez az

utolsó ítélet előjele. Ma inkább a bűnvallomásban megy végbe: maga a vádlott a vádló De mindenképpen szembesíti az embert életének igazságával. Nevén nevezik a bűnt, hogy ezzel megkönnyítsék a távolmaradást tőle. A szentség nem az igazságosságra irányul, hanem a kegyelmi gyógyításra, a bűntől megszabadításra. „Kegyelmi ítélet”: nevén nevezi a bűnt, de azt legyőzi Isten kegyelme. A bűnöknek a bűnbocsátó ítéletben létrejövő megbocsátása valódi, a keresztségtől független szentség. Quasi-materiája a bűnbánat, a bűnvallomás és az elégtétel (szándéka), formája a pap által elmondott szentségi feloldozás. A bűnbocsánat szentsége Isten kegyelmi ítéletének valósító jele, hogy a bűnöst kiengesztelje az egyház közösségében. A „földi büntetések” az embert sújtják, bűnének természetes következményeként. A vezeklés ezek enyhítésére is szolgált A hagyományos teológia ezt a bűnökért

járó büntetés csökkentésének, elengedésének nevezte. Amikor később a bűnbocsánatot már a vezeklés elvégzése előtt megadták, megkülönböztették a bűnt és annak büntetését. A büntetés kirovása azonban itt nem annyira kívülről kiszabott ítélet, hanem a bűn következtében eltorzult természet következménye. A büntetések elengedése tehát olyan esemény, amely az embert hamis magatartásának fájdalmas következményeitől megfosztja. Hozzátartozik tehát az egyház erőfeszítéseihez, hogy tagjainak kiengesztelődését elérje, és a bűnök által ütött sebeket gyógyítsa, a keletkezett mérgeket ártalmatlanítsa. A bűnbocsánat szentségének két alaptípusa: a súlyos bűnök alól adott feloldozás és a bocsánatos bűnök eltörlésére végzett „jámborsági” gyónás. Ez utóbbi is kegyelemközvetítő hatású, hasznos lehet a helyes életvezetés elsajátítására is (lelkivezetés). 4.3 Bűnbocsánat a gyónáson kívül A

gyónáson kívül más bűnbocsánati módok is léteznek. Az már a 3 századtól egyértelmű, hogy a fő felelősséget a püspökök, presbiterek vagy szükség esetén a diakónusok vállalják, de mindig a közösség nevében. Általános nézet, hogy a tökéletes bánat megadja a megigazulás kegyelmét a bűnbocsánat szentségének tényleges felvétele előtt. Szükséges azonban hozzá a votum sacramenti A bűnbocsánat liturgián kívüli formái: konfliktusok testvéri elintézése, megbeszélése, imádság, az egyház „mea culpái”, a társadalmi megtérést sürgető folyamatok. A bűnbánati liturgia 1973 óta az egyház hivatalos liturgiájához tartozik. Az utóbbi években folyt arról teológiai vita, hogy hogy a bűnbánati liturgia révén lehet-e szentségi feloldozást kapni. A Trentói zsinat rendelkezése szerint „minden halálos bűnt egyenként meg kell vallani”, s feloldozást ezek alól csak fölszentelt pap adhat a gyónásban. II János Pál

pápa megerősítette ennek a gyakorlatnak fenntartását Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 93 5. A búcsúk Történetileg a vezeklő jótetteit sorolták ide. Később ezt helyettesíti az egyház közbenjárása és a penitentia kirovása. Már a vértanúk is közbenjártak bűnösökért, főleg az afrikai egyházban a 3. században, kérve vezeklésük (egy részének) elengedését. A koraközépkortól alakulnak ki az „elégtételi tarifák” Később szokásba jön, hogy e tarifák módosíthatók, megválthatók (pl. pénzbeli alamizsnával), átvállalhatók. E gyakorlatból fejlődik ki a búcsú szokása A 11 századtól adnak püspökök és gyóntatók búcsúkat, a 12. századtól a pápák is átveszik (pl a keresztesvitézeknek vagy a keresztesháborúra adakozóknak). A háttérben a következő teológiai megfontolások állnak: – Kidolgozzák a „thesaurus ecclesiae” tanát: Jézus és a szentek érdeméből engedélyezhetnek

búcsút. VI Kelemen elfogadja (DH 1025-1027) – Megkülönböztetik a bűnök bocsánatát (reatus culpae) és a bűnökért járó büntetést (reatus poenae). A kettő akkor válik el egymástól, amikor a magángyónás felváltja a nyilvános vezekléses kiengesztelődést az egyházzal, hiszen a vezeklés során mindkettőért eleget tett a bűnbánó. A feloldozással történő gyónásnál a büntetésért járó elégtételt utólag kellett elvégezni. – A koraközépkortól a halál utáni tisztulást összekötik az egyházi vezekléssel: a tisztítóhelyen kell eleget tenni azokért a vétkekért, amelyeknek büntetését itt a földön nem végeztük el. A búcsú eleinte még hozzá van kötve a gyónáshoz. Később azonban halottakért is felajánlhatóvá teszik. A 14-15 századtól kommercializálódik, és számos babonasághoz vezet. A pápák Wycliffel és Hussal szemben védelmezik (DH 1266sk), Lutherral szemben is (DH 1647-1652). A Trentói zsinat óv a

visszaélésektől, de fenntartja a búcsúk jogát (DH 1385): az élőknek hatékony, a halottakért közbenjáró (DH 14471449). A mostani egyházjog is fenntartja (CIC 992-995) Hittétel tehát, hogy az egyháznak hatalma van búcsúk engedélyezésére. Az egyház – Krisztus és a szentek érdemeire való tekintettel – kegyelmi ajándékként elengedheti a bűnösök ideig tartó büntetését. Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 94 8. A betegek kenete Ez az utolsó a minden hívő számára rendelkezésre álló szentségek sorában. A „távozók” (exeuntium), haldoklók megerősítésére szolgált. Nevét a II Vatikáni zsinat változtatta meg „az utolsó kenetről” „betegek kenetére” (a régi kódex még a halálveszélyhez kötötte a kiszolgáltatását). Az új név azonban a szentség új értelmét is jelzi: nem csupán a haldoklók szentsége, hanem a betegeké és az öregeké: „felvételére már az az idő is biztosan

alkalmas, amikor a hívő élete betegség vagy öregség miatt kezd veszélybe jutni” (SC 73.) 1. Szentírási alapok A vallások a betegséget sosem csak biológiai szempontból nézik, hanem az egész emberi lét fenyegetettségét látják benne, a kiszolgáltatottságot életidegen, az élettel szemben ellenséges hatalmaknak, az isteni harag megnyilvánulásának. 1.1 Ószövetség Izrael hitében is a betegség szorosan összefüggött az Istennel való kapcsolat megszakadásával, a bűnnel. Jób könyve és az Újszövetség elutasítja ugyan a régi elgondolást, hogy minden betegség forrása a bűn (Zsolt 1., 37), a kettő mégis valamilyen kapcsolatban marad egymással: a szenvedő ember Istenhez fordul panaszával, kérésével, kiszolgáltatottságában, magányában (Zsolt 88,15: Miért rejted el előlem arcodat? Zsolt 38,22: Uram, ne hagyj el engem!; vö. Iz 38,9-20) Ennek megfelelően Isten jóindulatú felénk fordulásának gyógyító ereje van. Illés

imádságára Isten életet ajándékoz a száreptai fiúnak, Námánt meggyógyítja leprájából (1Kir 17,17-24; 2Kir 5). A gyógyítás is átfogó metaforává lesz: „Jahve meggyógyítja népe fájdalmát” (Iz 30,26), intése gyógyító orvosság: „Én vagyok Jahve, az orvosod” (Kiv 15,26). 1.2 Újszövetség Jézus gyógyításai az elközelgett Isten Országának jelei és megvalósulásai (Mt 9,35; 10,7sk; 11,5): az Isten Országának hirdetését együtt említik a betegek gyógyításával. Ez azonban csak másodlagos – Jézus nem a beteggyógyításra specializálta magát, mint az antik világ némelyik alakja. Az Isten Országát hirdette, a gyógyításokra a gonosz kiűzésével, a bűnök bocsánatával kapcsolatban kerül sor. Tehát nem orvositerápiás, hanem valóságteremtő-szimbolikus, karizmatikus tettek voltak Általuk jelezte Jézus, hogy Isten megkönyörül a szenvedő emberen, főleg a bűnösökön és a betegeken. Az újszövetségi

közösségek elsődleges gondja volt a betegekről gondoskodás (Jak 5,14sk), a gyógyulásokban Isten közelségének jelét látták (ApCsel 5,15sk; 19,11sk; 28,8sk), idézték az orvos-beteg metaforát is: „Nem az egészségeseknek van szükségük orvosra.” (Mk 2,17) A gyógyítások történetében gyakran olvassuk, hogy Jézus megérinti a szenvedőt (pl. Péter anyósát fölsegíti Mk 1,31; a leprást megérinti Mk 1,41; a vak Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 95 szemére teszi a kezét Mk 8,22-25). Gyakran gyógyít kézrátétellel (Lk 4,40) Két helyütt pedig olajjal megkenésről esik szó. Egyszer az evangéliumokban: Mk 6,12sk szerint az apostolok sok beteget megkentek olajjal és meggyógyítottak. Láthatóan az igehirdetés és a gyógyítás összetartozik. (Az antik világban az olaj univerzális gyógyszernek számított.) Az evangélista talán azt akarta jelezni, hogy a meghirdetett üdvösség átfogja az egész embert, a

Tizenkettő ugyanazt a küldetést folytatja, mint Jézus. De az is elképzelhető, hogy az olajjal megkenés hasonló gyakorlatra utal, mint Jakab levele. A betegek kenetének klasszikus helye: „Beteg valaki köztetek? Hivassa az egyház presbitereit. Imádkozzanak fölötte, s kenjék meg olajjal az Úr nevében A hitből fakadó imádság üdvére lesz a betegnek, és az Úr megkönnyebbíti őt, ha pedig bűnben van, bocsánatot nyer” (Jak 5,14). A szöveg erősen liturgikus jellegű A véneket összehívják, hogy a beteg fölött (kézrátétellel?) imádkozzanak. A megkenés itt az imádságot megtestesítő és a beteggel is érzékeltető cselekvés. A két ige jelentésköre tágas: „szozein – megmenteni”: inkább a tényleges betegség leküzdését jelzi, többnyire eszkatologikus célzattal. Többjelentésű a másik ige: „egeirein – feltámasztani” is. Az Újszövetségben használják a halálból feltámasztásra, az alvásból fölkeltésre, tehát

mindennapos szókincsben is. De ez a tágas jelentéskör lehet tudatos is: a betegségben az ember a kiszolgáltatottságát, fenyegetettségét éli meg. A közösség imája e veszélyben „megment” és „fölsegít”: erőt ad a fenyegető, ellenséges hatalmak ellen. Ezért elsősorban a betegség gyógyítására utal, másrészt viszont a háttérben meghúzódó alapvető fenyegetettségre, amely a betegségben jelentkezik. A megmentő maga az Úr, a szertartásban a beteg az Úr közelségét tapasztalja meg. – Fontos mozzanat az is, hogy az illető annyira beteg, hogy járásképtelen: hozzá kell elmenni a presbitereknek; de nincs szó halálveszélyről. A bűnök megbocsátásáról csak feltételesen történik említés. Az esemény elsősorban a beteg üdvösségét szolgálja, nem pedig (csodás) gyógyulását. A „vének” nem karizmatikusok, hanem hivatalból megbízottak, feladatuk már az Újszövetség kései korára intézményesült. Egzegetikai

szempontból vitatható, hogy a megkenés és az imádság ígért hatása mire vonatkozik: a jelenre vagy az eszkatologikus jövőre. Ma többnyire a jelenre értik: az Úr megmenti a beteget További kérdés, mit jelent ez a gyógyítás. A középkor csak a szellemi-lelki hatásra értette. Ma inkább az egész emberre gondolnak A „megment” a későzsidó felfogásban a beteg testére vonatkozott, a fölsegít pedig inkább a lelki fölemelésre. Az Úr segíti a baj elviselésében. A feltételes bűnbocsánat csak a háttérben húzódik meg, nincs szó a bűn és a betegség oksági összefüggésére. A kenet jézusi háttere: Mk 6,13. A Jakab-levél olyan természetesen beszél a betegek kenetéről, hogy ennek ismerősnek kellett lennie az újszövetségi közösségekben. Hátterében Jézus küldő parancsa állhat: „A Tizenkettő útrakelt, és az embereket megtérésre szólította fel. Sok ördögöt űztek ki, sok beteget megkentek olajjal és

meggyógyítottak.” Összefoglaló jelentés ez. Az olaj a zsidóságban és a hellénizmusban gyógyítóeszköz Itt azonban mélyebb jelentést hordoz Közösségi szokást gyaníthatunk mögötte. Az olaj az Istentől kapott segítség jele; bűnbocsánatról még nincs szó A beteg meggyógyítása Isten országának eljöttét jelzi. A tanítványok (nem a 12) e küldési jelenete sok egzegéta szerint a történeti Jézus által történt. Konkrét szentségi aktusról azonban még nincs szó, felismerhető viszont benne a betegek kenete később kifejlődő szentségének a megalapozása. Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 96 2. Dogmatörténeti fejlődés 2.1 Az első négy század Ebből az időből csak az olaj megáldására szolgáló imákat ismerünk. Sokmindenre használták ezt az olajat, elsősorban megerősítésre és gyógyításra. Nem mindig lehet elválasztani profán és szakrális használatát. A legrégebbi olajszentelési

imát Hüppolitosznál találjuk: „Amiként ennek az olajnak a megszentelésével, amellyel fölkented a királyokat, a papokat és a prófétákat, üdvösséget adsz, Istenünk, azoknak, akik ezt használják és megkapják, úgy hozzon ez az olaj megerősödést azoknak, akik megízlelik, és üdvösséget azoknak, akik használják.”123 Az első idők ránkmaradt imái szerint a betegek kenetében részesítenek mindenféle beteget. Közvetlen segítséget és enyhülést remélnek tőle Kiszolgáltatója: püspök, pap, laikus vagy maga a beteg. Bűnbocsánatról nemigen esik szó Órigenész említi elsőként Jakab szövegét, de inkább a bűn lelki betegségéből való gyógyulásra érti. A megtérőt bűneinek megbocsátásakor olajjal is megkenték I. Ince pápa 416-ban írt levele hivatkozik Jak 5,14-re Eszerint a szöveg kétségtelenül a beteg keresztényekre értendő, akiket a krizma szent olajával megkennek. (DH 216) Ez az első tanítóhivatali bizonyíték

Fontos Beda Venerabilis (672-735) kommentárja Márk és Jakab szövegéhez. Szerinte testi gyógyulást ad, és bűnbánati aktusban teljesedik ki. A 8. századig kevés az adatunk, de biztosra vehető, hogy a szentelt olajat általánosan használták a betegek megkenésére. Az egyházi elemet a püspök által misében végzett szentelés biztosította. (Ezáltal is védekeztek a babonás és mágikus szokások ellen.) A Szentlélek lehívása biztosította az olaj üdvös hatását A megkenést laikusok végezték, vagy maguk a betegek, alkalmanként presbiterek. Nem kötötték a halálhoz, mindenféle betegségben alkalmazták. 2.2 A „haldoklók szentsége” a középkorban A betegek kenete átalakult a haldoklók szentségévé; a 9. században a laikusoknak megtiltották, hogy a szentséget feladják Már nem tartották a szentség lényegéhez tartozónak, hogy a megkenés a püspök által megszentelt olajjal történjék. A koraközépkortól kezdve összekötötték a

halálos beteg gyónásával és az áldozással, végső útravalóként. A szertartást ünnepélyesebbé tették: pl a test megkenése hét helyen Bizonyára a keservesen hosszú, súlyos vezeklések (pl. aki fölvette, többé nem ehetett húst, nem táncolhatott, nem élhetett házaséletet), másrészt pedig az, hogy csak papok szolgáltatták ki – gyakran borsos áron –, vezettek oda, hogy sokan a halál órájáig halogatták a szentség fölvételét. A szentségek legvégére került: a gyónás és az áldozás (viaticum) utánra. Az elnevezés eszerint változott: az oleum infirmorumot a középkorban már extrema unctionak nevezték (így pl. az I Lyoni zsinat: DH 832) Ez a név maradt érvényben egészen a 20. századig A középkori teológia ezt a szemléletet teológiailag megalapozta. A skolasztika igyekezett pontosan körülhatárolni a szentség hatását. Tamás szerint eltörli a bűn maradványait, s ezáltal a lélek utolsó gyöngeségeit.

„Eszkatologizálják” a szentséget: csupán lelki, bűnbocsátó hatását emelik ki, a testi gyógyító hatásra alig vetnek ügyet. 123 Traditio Apostolica 5. In: Ókeresztény írók 5 86 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 97 A firenzei zsinat szerint életveszélyben lévő betegeknek kell feladni. Hatása főleg a léleknek szól, kiszolgáltatója a pap (DH 1324sk.) A reformátorok a teológusok találmányának tartják, hogy ez szentség. A Trentói zsinat ezzel szemben védelmébe veszi a Firenzei zsinat határozatát, és megerősíti a szentség-voltát (DH 1694-1700; 1716-1719). Fő célja a szentség-jelleg védelmezése volt: Krisztus alapította, Jakab hirdette meg. A keresztény élet beteljesítője, amely az utolsó bűnöket eltörli Két fontos módosítást tesz: betegeknek kell feladni, „különösen” az életveszélyben lévőknek (DH 1698): Ezt ma tágan értelmezik. A rendes kiszolgáltatója a pap (DH 1719). Nyitva

marad tehát a kérdés, vajon lehetséges-e, hogy rendkívüli esetben más is kiszolgáltassa Erről ma teológiai vita folyik A Trentói zsinat 4. kánonja „sajátos kiszolgáltató”-ként a papot jelöli meg (DH 1719) 2.3 „Betegek kenete” az „utolsó kenet” helyett A II. Vatikáni zsinat magáévá tette a megújuló teológia álláspontját „A betegek szent kenetével és a papok imádságával az egyház a szenvedő és megdicsőült Krisztusnak ajánlja a betegeket, hogy nekik enyhületet és üdvösséget szerezzen; sőt buzdítja őket, hogy tudatosan csatlakozzanak Krisztus szenvedéséhez és halálához, és így szolgálják Isten népének lelki javát” (LG 11). „Nemcsak a halálban lévők szentsége Felvételére már az az idő is biztosan alkalmas, amikor a hívő élete betegség vagy öregség miatt kezd veszélybe jutni” (SC 73). Az olajszentelést az 1970-ben kiadott rendelkezés szerint rendes körülmények között a püspök végzi. A

megújított szertartás (1972) bevezetője szerint az olajat azért kell megszentelni, hogy az isteni irgalom szent jelévé legyen, amely elűzi a betegséget és a fájdalmat, oltalmazza a testet, a lelket és a szellemet. Nemcsak oliva olaj, hanem szükség esetén más növényi olaj is használható. Az új szertartás valódi liturgiát ír elő, igeliturgiával. Az új formula is átfogóbb A szentség föladása ismét megelőzi az áldozást, a szent útravalót, a viaticum-ot. Része nemcsak a beteg fölött végzett imádság, hanem a beteggel együtt végzett közös könyörgés is, aki a szentség vétele által is megvallja hitét. A betegnek csak a homlokát és a kezét keni meg a pap, s csak egyszer mondja a szentségi formát: „E szent kenet által és nagy irgalmassága szerint segítsen meg téged az Úr a Szentlélek kegyelmével! Szabadítson meg bűneidtől, üdvözítsen téged, és erősítsen meg jóságosan!” 3. Teológiai megfontolások Mivel a

szentség teljes teológiája csak a 12. században alakult ki, nehéz pontosan eldönteni, hogy a régebbi betegmegkenési szertartások közül melyikből ered a szentség. Mások összességükben tekintik a régi egyház gyakorlatát: Isten gyógyító ereje az egész emberre hat, testre és lélekre. Így a 8 századtól kialakult koncentrálás a haldoklásra időben is, hatékonysági körében is beszűkülésnek tekinthető, amely tehát nem végérvényesen normatív. Schneider szerint124az újrarendezés hármas alapelve: 1. Közösségi és ünnepi: sem a pap, sem a beteg nincs egyedül, hanem az egyház közösségében; 2. a biblikus alapokon megújult a szentség jelvolta; 3 a fontos a betegségben való helytállás megerősítése, hiszen az válsághelyzetbe sodorta a beteget. Vorgrimler az ember halálos veszélyeztetettségével hozza kapcsolatba a betegséget: ezeket komolyan kell venni s ezáltal legyőzni; ezt segíti az emberi közelség. Az alaphelyzet:

életünk 124 Schneider, Theodor: Zeichen der Nähe Gottes, Grünewald, 2000. 230sk Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 98 veszélyben van. Nemcsak a biológiai organizmusunk, hanem az a szeretetkapcsolat-rendszer (Istennel és emberekkel) is, amelyben benne élünk. Ezt elsősorban súlyos betegségben élhetjük át (tehát nem csupán halálveszélyben): ez a szentség fölvételének helye.125 Veszélyeztetett életünkben elsősorban az segít, hogy erőt kapunk a bizalomra, szeretetre, megtapasztaljuk: mások mellettünk állnak, együttéreznek velünk. Ennek jele: a másik eljön hozzám, kezét rám teszi, szentelt olajjal megken, imádkozik értem, velem. Elsősorban azért könyörgünk Istenhez: legyen velünk, ne hagyja magára a beteget gyöngeségében és bajában, szabadítsa meg a bűn terhétől (ha ez szükséges). Fölösleges és félrevezető volna arról vitatkozni, hogy e megmentés a testre vagy a lélekre vonatkozik-e: az

egész emberre. Amikor az ember életének alapvető fenyegetettségét megtapasztalja, akkor az egyházi közösség imája és megkenése Isten megmentő és megerősítő közelségének valóságteremtő erejévé lesz. Így teljesíti az egyház azt a feladatát, hogy Isten közelgő üdvösségét hirdesse, Jézus nyomán, aki oly különös szeretettel fordult a betegekhez. A szentségnek a zsinat által újragondolt szemléletét három szempontra irányítja a figyelmet: 1. Antropológiai dimenzió: az ember, főleg betegségben, nem csupán elszigetelt lelki üdvösségre vágyik, hanem az egész embert átfogó üdvösségre. A Szentlélek a betegség új helyzetében újra átöleli az embert, egyesíti a szenvedő és feltámadott Krisztussal és az ő élő közösségével. A betegség a saját üdvösségét és a többiekét szolgálhatja. A megkenés hatékony ígéretévé lesz annak, hogy állapota jóra alakul. – 2 Ehhez kötődik a krisztológiai és

ekkléziológiai dimenzió: a beteget a szentkenet újra Krisztus egyedül üdvözítő uralmába állítja: a rossz szellemeket lefegyverzi. Ehhez kapcsolódik az egyház, a testvéri szeretet szolgálata; megfordítva pedig: a beteg szenvedése javára lehet az egyháznak.126 A szentség anyaga: a szentelt olajjal megkenés, formája az ezt kísérő szavak, a pap imája. A szentség szorosan kötődik az egyház életéhez A kiszolgáltatója az egyházat képviseli, hivatalos megbízatásában. A liturgia pedig a diakoniára emlékeztet, hiszen az egyház életéhez mindig is hozzátartozott a betegekről gondoskodás. 4. Ökumenikus szempontok Luther és a reformátorok elvetik a szentkenet szentségi jellegét, és kifogásolják, hogy utolsó kenetként értelmezik. De ők is imádkoznak a betegekért, betegekkel A II Vatikáni zsinat nyomán megújított szertartással a második ellenvetés hatályát veszti, hiszen valóban a betegek kenetévé lett. A két felekezet által

végzett imádság és áldás szellemiségében és céljában sokat közeledett: az egyház ott áll beteg tagjainál is, hogy erre az új helyzetre felkészítse őket, és újra Krisztus oltalmába ajánlja testi-lelki üdvösségüket. A megújított katolikus szertartás jó példa arra, hogyan lehet a hagyományokhoz hűen reformokat megvalósítani. A protestánsok szerint a betegek megkenését bárki végezheti; a katolikus egyházban csak a fölszentelt pap – ez jobban jelzi az egyház nyilvános és hivatalos jelenlétét. A katolikusok is tudják azonban, hogy a 9. századig az egyházban bárki feladhatta ezt a szentséget A Trentói zsinat értelmezését ezért ma többen vitatják. A szentségi voltot nem csupán evvel a szentséggel kapcsolatban kell tisztázni a protestáns-katolikus párbeszédben, hanem a többivel kapcsolatban is. 125 126 Vorgrimler: i.m 259 Koch, Günter: Sakramentenlehre, in: Beinert, W.: Glaubenszugänge, Paderborn, 1995 Bd3 475

Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 99 9. Az ordo szentsége 1. Bevezetés A II. Vatikáni zsinat óta a papság értelmezése sokat változott az egyházkép változásával. A klerikális egyház helyett a zsinat az Isten népét tartotta szeme előtt, tehát többé nem a pap („egyházi személy”) az egyház egyetlen hivatalos megjelenítője, hanem csak meghatározott feladatokat lát el a közösség, az egyház szolgálatában. Ekkléziológiai újragondolást kíván a szentségi és a iurisdictiós hatalom egymáshoz kapcsoltsága is. A hívek általános papságának újra fölfedezése is több kérdést vetett föl. Mi a sajátos lényege a szolgálati papságnak? Melyek azok a sajátos felhatalmazások, amelyekkel csak a pap rendelkezik, fölszenteltsége által – a liturgiában, a pasztorációban? Az állandó diakonátus bevezetése is csökkentette a válaszvonalat a papok és a hívek között. Számos vita folyt arról, melyek a

feltételei a pappá szentelésnek: vajon csak celibátusban élő férfiak szentelhetők-e pappá? Végül az ökumenikus mozgalomban is a legnehezebben megoldható kérdést a papi hivatal veti fel: elfogadhatják-e az egyházak egymás papságának érvényességét? Az álláspontok az utóbbi években sokat távolodtak annak következtében is, hogy a protestáns egyházakban (utolsóként az anglikán egyházban) egyre jobban terjedő gyakorlat lett nők pappá, sőt püspökké szentelése. E kérdésben II János Pál pápa 1994-ben definitívnek ható kijelentésben deklarálta, hogy a katolikus egyház számára ez elfogadhatatlan. Az elvárások viszont óriásiak: a megjelenítenie, emberi gyöngeségei ellenére. papnak Krisztus személyét kell Mint mindennek az egyházban, a papságnak is megvan a sajátos történelmi korhoz kötöttsége, „időindexe”.127 Schneider szerint kettős kérdés merül fel a mai válságos korban Összhangban van-e a papság mai

formája Krisztus alapító akaratával? A papság mai formájában hatékony eszköze tud-e lenni az igehirdetésnek és a hit gyógyító erejének? Az Evangélium adottsága: az egyház nem rendelkezhet önállóan a hitletéteménnyel. Az egyház hatalma és tekintélye csak Jézustól származhat Annyira van tekintélye, amennyire Jézus örömhíre jelen van tanítványainak szolgálatában. Ez a szolgálat azonban Jézus felhatalmazására épül, tehát nem emberi kezdeményezés. A hivatalviselők visszaélését a hatalommal Jézus szolgálata és engedelmessége szemszögéből kell helyreigazítani. Az egyházban a szolgálat az elsődleges, nem a hatalom. A hierarchia szót Dionüsziosz Areopagita használja többször: evvel a szóval jelöli az égi és a földi rend lépcsőzetes tagozódását. Az újkorban viszont az abszolút monarchia mintájára gondolják el az egyház hierarchikus felépítését, pedig ez nem igazolható a Szentírásból.128 A II Vatikáni

zsinat a hierarchia szót nem az egyház tagozódására, hanem az ordo tagolására használja. Ciprianus: nihil sine episcopo, nihil sine consilio presbyterii, nihil sine consensus plebis. Nem lehet kiscsoportos elkülönülés, sem püspöki különutas megoldás, sem a hívek kiskorúsítása. 127 128 Schneider, Theodor: Zeichen der Nähe Gottes, Grünewald, 2000, 238. Schneider: i.m 241 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 100 2. Bibliai alapok 2.1 Királyok, papok, próféták Izraelben Az Ószövetségben voltak olyan hivatalosan kinevezett tisztségviselők, akik Isten megbízásából különféle szolgálatokat láttak el Izrael népében. Ilyenek voltak elsősorban a királyok és a papok. A király népének pásztora, Isten jogait érvényesíti (Zsolt 45,7sk), védelmezi a szegényeket (Zsolt 72,1sk), képviseli a népet Isten előtt (1Kir 8,30-54), Istent a nép előtt (2Sám 14,17). Beiktatása különböző hatékony szertartásokkal,

szimbolikus cselekményekkel történt (fölkenés, trónra ültetés), amelyekben maga Isten nyilvánította ki, hogy az illetőt kiválasztotta, fiává fogadta, lelkét adta neki. A papok feladata az áldozatbemutatás (Lev 1-7), a nép megáldása Isten nevében (Szám 6,22-27), szolgálat a szentélyben (Lev 24,3-9), a tisztasági törvények végrehajtása (Lev 13sk), a Tóra oktatása és jogi döntések hozatala (MTörv 17,8-11). A fogság után a törvény értelmezése és magyarázata egyre inkább az írástudók feladata lesz, a papok a kultuszra koncentrálnak. A kiengesztelődés szolgálata a főpap különleges feladata volt, őt különleges módon szentelték fel (Lev 8). A papi szolgálatot Lévi törzse látta el, Áron fiai (Kiv 28sk). A próféták jelentősége azonban felülmúlta a királyokét és a papokét Isten üzenetének hirdetésében. Nem a „hivatásos” prófétáké, hanem Isten szabad választottaié, akik az ő nevében értelmezték az idők

jeleit, óvtak az eltévelyedéstől, saját életükben mutatták be a fenyegető veszélyt és a megígért üdvösséget (Pl. Jer 16,1-13; 32,1-15). Gyakran ellentétbe kerültek a hivatalviselőkkel (pl Jer 20,1-6; 26,8sk; Ám 7,12sk), a királyokkal, a papokkal, a hivatásos prófétákkal. 2.2 Az Újszövetség 2.21 Jézus A szó hagyományos értelmében Jézus nem volt sem király, sem pap, családja nem Lévi törzséből származott. Leginkább prófétának tarthatták (Mk 6,4; Lk 24,19; Jn 6,14). A másik két elnevezést igencsak átvitt értelemben lehetett rá alkalmazni János szerint a kiszolgáltatottságban jelenti ki királyságát (Jn 18,33-37). A Zsidó-levél főpapnak nevezi, de nem kultikus szolgálata, hanem életáldozata miatt (10,4-10). Jézus az áldozatbemutató és az áldozat egyszerre. A papnak is önmagát kell feláldoznia. Egész élete istentiszteletté válik, életét oda kell adnia Ahhoz nem férhet kétség, hogy Jézus a tanítványai közül

Tizenkettőt külön is kiválasztott, és belőlük határozott, szilárd, mély szimbolikus tartalmat hordozó közösséget alkotott: az új Izraelt. A szinoptikusok küldési szövegei tanúsítják, hogy Jézus bevonta küldetésébe tanítványait, különösen a Tizenkettőt. Mt 10,1-15: a Tizenkettő kiválasztása és küldése; Mk 3,13-19: a Tizenkettő kiválasztása; Mk 6,6-13 és Lk 9,1-6: a Tizenkettő küldése; Lk 10,1-6: a 72 küldése. Ezek a küldöttek részt kapnak Jézus teljhatalmából (pl.: Lk 10,16: Aki titeket hallgat) – E küldési parancsokat és a Tizenkettő körének megalapítását tekinthetjük olyan reálszimbólumnak, amellyel Jézus kifejezte akaratát, hogy a megújított Izraelt mint új Isten-népét összegyűjtse. „Apostoloknak” azonban csak húsvét után nevezik őket. Körük megszilárdulásához, tekintélyük elfogadásához hozzájárulhattak a különböző húsvéti tapasztalatok Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan

2006-2007 h 101 is, a találkozások a feltámadt Krisztussal. A tanítványokban az a tudat alakul ki, hogy a feltámadt Krisztustól kapják küldetésüket és felhatalmazásukat: ApCsel 1,15-26; Mt 28,16-20. A Tizenkettő körének kiegészítése Mátyás apostollal Júdás megüresedett helyén bizonyítja meggyőződésüket, hogy a földi Jézussal való szoros tanítványi közösség és a feltámadásról való tanúskodás összetartozik: ApCsel 1,21sk. Lk 24,48 ezt kiegészíti a Szentlélek megígérésével. Mt 28,20 pedig Jézus jelenlétét ígéri meg Így kialakulhatott egy olyan mag-közösség, amely szemtanúként bizonyította a történeti Jézus és a feltámadt Krisztus azonosságát. Az egyház erre a csoportra építi a maga apostoli eredetét. Az egyházi hivatalok szerepe elsősorban a hívő tanúságtétel azonosságának és folytonosságának biztosítása. Mindez Jézus küldésére és az általa megígért sajátos segítő jelenlétére

támaszkodik. Ez kulcskérdéssé lett az ökumenikus párbeszédben, mivel az apostoli folytonosságot a katolikus egyház nemcsak tágabban, a hit megőrzése értelmében tartja fontosnak, hanem szűkebb értelemben, az apostoli hivatalok legitim utódlásában is. A keresztény közösség a kultikus áldozatok helyett a „lelki áldozatokat” (1Pét 2,5) tartja fontosnak, az életáldozatot az Istenhez egyedül méltó istentiszteletnek. A „pap” elnevezést tehát Krisztuson kívül a közösség egészére is alkalmazzák (1Pét 2,9.) Az első keresztény nemzedékekben erősen él Jézus kritikája a kiüresedett kultuszról, és minden szakrális, kultikus kifejezést elutasítanak. A keresztények Isten papi népét alkotják, az egyház egészeként. Az apostolság a húsvét után ahhoz kötődik, hogy szem- és fültanúi voltak a Feltámadottnak. A kinyilatkoztatásnak üdvtörténetileg egyedülálló hordozói ők, akik normatív hagyományt teremthettek, de

„hivatalukat” éppen ezért nem tudták minden további nélkül átadni. Utódokat csak arra választhattak, hogy az Evangéliumot megőrizzék és hirdessék, a közösségek keresztény életét megtartsák. E felelősségükben azonban többekkel osztoztak. 2.22 Az újszövetségi közösségek E közösségekben különböző szolgálatok, struktúrák, hivatali tisztségek alakultak ki. Pál apostolfelfogása már a húsvéti tapasztalatból ered. Apostolságát a feltámadt Krisztus megjelenéséből vezeti le, akitől megbízását kapta. Ebben az értelemben mondja magát a feltámadás tanújának és Krisztustól meghívott apostolnak a 12-vel azonos rangban. Szemlélete szerint a közösség minden tagjának van valamilyen karizmája, amelyet a közösség szolgálatában lát el. Ezek közül kiemeli a tanítóét, a prófétáét és az elöljáróét. Neki magának azonban egészen különleges tekintélye van, távollétében is (1Kor 12,4-11.28-30; Róm 12,6-8)

Önmagát apostolnak nevezi ugyan, hiszen szemtanúja lett a Feltámadottnak, de annyira közelinek várta a világvéget, hogy nem gondoskodott a halála után is fennmaradó struktúrákról. Elfogadja viszont az időközben kialakult tisztségeket, az episzkoposzokat és a diakonoszokat (Fil 1,1). Az Efezusi levél is az apostolokat és a prófétákat említi. A „tisztség” az Evangélium szolgálatára és a közösség vezetésére szól. A zsidókeresztény közösségek zsinagógai mintára a vének (presbiterek) tanácsát választják vezetőtestületnek (1 Pét 5,11; ApCsel 11,30). Jeruzsálemben szorosan együttműködnek a Tizenkettővel, akiket később apostoloknak neveznek. E mellett létrejön a Hetek testülete, a diakónusok, a szegények szolgálatára (ApCsel 6,24). De közülük István és Fülöp hathatós igehirdető munkát is végeznek (ApCsel 6,87,53; 8,5-1326-40) Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 102 A hellénista

területen a profán közigazgatásból veszik át az episzkoposz (felügyelő) hivatalát. Eleinte föltehetően testületileg kormányoztak (Fil 1,1: episzkopoi), később egyedül. A vezetés elsősorban az „egészséges tanítás” őrzésében nyilvánul meg a pasztorális levelek tanúsága szerint. Diakónusokat itt is találunk, főleg a szociális-karitatív munkában, de Fil 1,1 szerint a vezetők testületéhez tartoznak. Arra nincs adatunk, hogy az Eucharisztia ünneplésén az elnöklés a tisztségviselőknek lett volna fenntartva. A hívek püspöke és pásztora maga Krisztus (1Pét 2,25). Nem a karizmatikus közösség, hanem a Szentlélek rendel presbitereket (ApCsel 20,17-34), részben az igaz hit, részben a nyáj védelmére és szolgálatára. Az újszövetségi egyházban a közösség szolgálatának különféle módjai egymást átjárják és kiegészítik. A tisztségek és a közösség alkotják az egyház egységét. Mindnyájan együtt hallgató,

hívő, hitvalló közösséget alkotnak a Szentlélekben, Krisztus Testét. Ezt az alapvető összetartozást a keresztség szentsége teremti meg. Másrészt viszont a közösség szolgálatára vállalkozók bizonyos szempontból szemben állnak a közösséggel. Nem lépnek a Fő, Krisztus helyébe, hanem inkább tanúi annak a sajátos szembenállásnak, ahogyan Krisztus, a Fő fölötte áll Testének. Nem saját személyiségük kiválósága, hanem éppen a hivataluk emeli ki őket. A különböző tisztségek lassan szilárdulnak meg, de legitim továbbfejlődései annak, amit Krisztus alapozott meg. De a közösség szolgálatának hivatala konstitutív az egyházban: szentségi karaktere van, isteni jogon létezik. 2.23 Fölszentelés kézrátétellel és imádsággal A tisztségbe beiktatásról alig találunk adatot az újszövetségi iratokban, csak az Apostolok cselekedetei és a pasztorális levelek említik evvel kapcsolatban a kézrátételt. A Hetet így

választották ki (ApCsel 6,6), Antiochiában így küldték missziós útra Barnabást és Sault (ApCsel 13,1-3), ők pedig útjuk során így állítottak elöljárót egy-egy közösség élére (ApCsel 14,23). A pasztorális levelek határozottabban beszélnek a kézrátétellel átadott karizmáról (1Tim 4,14; 5,22; 2Tim 1,6). A vének végzik, de a Lelket valójában Isten ajándékozza (passivum divinum!). A kézrátétel mégsem csak kísérő gesztus, hanem a Lélek adományát létrehozó jel: „Isten kegyelmi adománya, amelyet kézrátételemmel kaptál” (2Tim 1,6). Ez az adomány sajátos szolgálatra képesített a közösségben: a szent szövegek olvasására, magyarázatára, a hitben oktatásra, a tévtanok elhárítására, a gyülekezet házának rendben tartására (Tit 1,5). Minderről főleg a 2Pét és a pasztorális levelek tanúskodnak. Legfőbb feladatuk tehát az volt, hogy a hitben megtartsák a közösséget, hogy az egyház egységét építsék.

Mindez azonban semmiképpen sem jelenthet rangbeli különbséget.129 A kézrátétel már az Ószövetségben gyakran szerepelt hivatali tisztség átadásának jeleként (Szám 8,10; 27,18.23) 129 Schneider, Theodor: A dogmatika kézikönyve, II. kötet, 346; Semmelroth: im 268; Ott, Ludwig: Das Weihesakrament, HDG IV.5 5 passim Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 103 3. Dogmatörténeti fejlődés 3.1 Az ősegyház Az 2. század elejétől a próféták és tanítók karizmatikus szolgálatai háttérbe szorulnak, a tisztségek egyre jobban intézményesülnek vezetői funkcióként, főleg a püspök, a presbiter és a diakónus tisztségében.130 A legősibb leírásunk Hippolütosztól való131 A fölszentelés különbözősége jelzi a tisztségek viszonyát egymáshoz: a püspök tagja a püspöki kollégiumnak, a presbiter a püspök segítője és tagja a presbitériumnak, a diakónus egyedül a püspöknek alárendelt. A püspök feladata a

diakónus által az oltárra hozott adományok felajánlása, az Eucharisztia elimádkozása, a nyilvános vezeklés vezetése. Érdekes, hogy a hitvallók szenvedésük okán presbiteri rangot kapnak,132 kézrátétel nélkül: itt tehát még jelen van a karizmatikus elem az intézményes mellett. (Püspökké azonban kézrátétellel kell szentelni) A Kelemen-levélből kitűnik, hogy a vezetés és a liturgia: tisztség. Az episzkoposzok és a diakonoszok dolga. Kiválasztásuk Krisztusra, végső soron Istenre megy vissza. Súlyos ok nélkül ezért nem szabad leváltani őket A monarchikus episzkopátust még nem említi. Másutt használja az elöljárók és vének (hégumenoi, preszbüteroi) elnevezést is. A preszbüteroi valószínűleg az episzkopoi szinonimája Antiochiai Szent Ignác a monepiszkopátus legismertebb tanúja. Szerinte a közösség élén a monarcha-püspök áll, reá van bízva a közösség vezetése. Ő képviseli a közösséget, és garantálja a

közösség egységét a fegyelemben, a kultuszban és a tanításban. Ő maga Antiochia és Szíria püspöke133 Sajátos tipológiát dolgoz ki: a püspök Isten képemása, a diakónusokat Krisztusként kell tisztelni, a presbiterek az apostoli kollégium folytatói.134 (Ettől kezdve ez a hármas felosztás vitán felül áll a 16 századig.) Az egyházi hivatal a Szentlélek működésének sajátos helye, az egyház csak ott valósul meg, ahol ez jelen van. A püspök a liturgia vezetője, a közösség egységének felelőse. Nélküle tilos keresztelni vagy Eucharisztiát tartani 135 A presbiterek a püspök munkatársai, neki alárendelve. A diakónusok Isten egyházának és Krisztus titkainak szolgálatában állnak. 136 Az egyházi hivatalok eredetéről és átadásuk módjáról nem szól Ignác. Jusztinosz szerint is a monarchikus püspök vezeti az Eucharisztiát, mondja az eucharisztikus imát. Szmirnai Polikárp a presbitereket és diakónusokat emlékezteti

állapotbeli kötelességeikre, a többiektől pedig megkívánja, hogy úgy engedelmeskedjenek nekik, mint Krisztusnak.137 Hermas főleg a presbiterekről beszél: ők a közösség elöljárói, vezetői, pásztorai. De a toronyépítés történetében emleget apostolokat, püspököket, tanítókat, diakónusokat is.138 130 Római Szent Kelemen levele a korintusiakhoz 42,1-4. In: Ókeresztény írók 3 130 Traditio Apostolica 2. 7 8 In: Ókeresztény írók 5 83 87 132 Traditio Apostolica 9. In: Ókeresztény írók 5 88 133 Róm 2,2 – In: Ókeresztény írók 3. 180; Róm 9,1 – In: Ókeresztény írók 3 183 134 Magn 6,1 – In: Ókeresztény írók 3 .172 135 Trall 2,1-3; 3,1 – In: Ókeresztény írók 3 .176; Szmir 8,1sk – In: Ókeresztény írók 3190 136 Trall 2,3. – In: Ókeresztény írók 3176 137 Szent Polikárp levele a Filippiekhez V.1, VI 1 – In: Ókeresztény írók 3 200, 201 138 Látomások II.4,2-3; II 2,6; III5,1 – In: Ókeresztény írók 3 258,

257, 263 Hermasz: A Pásztor IX példázat 31,5sk – In: Ókeresztény írók 3. 360 131 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 104 A gnózis és a tévtanok növekvő veszélye miatt egyre jobban előtérbe kerül az egyház intézményes és történelmi jellege. Ennek legfőbb tanúja Ireneus Szerinte az apostoliság normatív meghatározója az egyháznak: ez a kritériuma annak, hogy megmarad az igazságban. Az apostoliságot pedig a püspökök fölszentelésének megszakítatlan sora biztosítja, mivel az „apostolok utódai” az „igazság biztosabb karizmájával” rendelkeznek. A római püspökök sorrendjét meg is adja Pétertől kezdve saját koráig. Tertullianus nevezi a püspököt először „summus sacerdos”-nak, a Melkizedek teológia alapján (Zsid 5-7). Terjed az a teológiai nézet, hogy az Újszövetségben az Ószövetség intézményei is beteljesültek. Egyetlen csoportba foglalja az egyházi tisztségviselőket, akik

fölszentelés révén kerülnek ebbe az „állapotba”, rendbe: „ordo”, Zsolt 110,4 latin fordítása alapján. A szentség neve a latin nyelvekben mindmáig: sacramentum ordinis. A 3 században további egyházi hivatalok lépnek a három klasszikus forma mellé, az ún. alsóbb rendek Tertullianus említi először a lektorokat. Tiltakozik egyébként a klerikusok és a laikusok közti különbség eltüntetése ellen. A szubdiakonátust Fabianus pápa (236-250) vezeti be. Cornelius pápa (251-253) 251-ben egyik levelében felsorolja a római klérust: 1 püspök, 46 presbiter, 7 diakónus, 7 szubdiakónus, 42 139 akolitus, 52 exorcista, lektor és osztiarius (Eusebius említi egyháztörténelmében). A 3. században Cyprianus tovább megy: a „sacerdotium”-hoz tartoznak mindazok, akik az oltár körül szolgálnak. A clericus (a görög klérosz szóból) különleges helyet foglal el Isten előtt Az ordon belül Cyprianus különböző gradusokat különböztet meg, s

evvel folytatja a hierarchizálódást. Origenész hasonló nyomon jár (MTörv 4,20; 9,29; ApCsel 1,17 alapján). Az egyházi tisztség elemei a 3. századra tehát már határozottan kialakulnak: a tisztség lényeges eleme az apostoliság: az egyház nem állhat fenn tisztségviselők nélkül. A tisztség átadását szentségi erejűnek tartják, a püspök és a presbiter esetében az Eucharisztia végzésére is felhatalmaz. A fölszentelés aktusáról Hippolütosz tudósít a legrészletesebben. Római Kelemen a püspökök és a diakónusok beiktatásáról többször beszél, de annak hogyanjáról nem.140 Tertullianus ordinatiónak nevezi, de a szertartásról ő sem szól A szentség kiszolgáltatója püspök. Hippolütosz viszont részletesen leírja a szentelési szertartást. Az eredeti görög szöveg nem maradt ránk, de a fordításokban is szerepel a „keirotonein” kifejezés. Mellette a kathisztanai, amelyet az ordinare igével fordítanak Az eretnek

püspökök szentelése viszont érvénytelen (szemben az eretnekkeresztséggel). Cornelius pápa említett levelében is a kézrátétel szerepel a püspök és a pap szentelésével kapcsolatban.141 3.2 A középkor A konstantini fordulat után növekszik a hierarchikus struktúra jelentősége. A presbiterek önálló közösségvezetők lesznek, a püspökök állami hivatalnokok, társadalmi ranggal: ordo. 139 Ott, Ludwig: i.m HDG IV5 13 Római Szent Kelemen levele 1. levele a korintusiakhoz 44,2 – In: Ókeresztény írók 3 132 141 Ott, Ludwig: i.m HDG IV5 14 Novatianus püspökszentelését a pápa érvénytelennek mondja, mert három tanulatlan püspököt elkábított, és úgy tették rá a kezüket. Tehát kényszerből történt a kézrátétel. Novatianus pappá szentelésekor is a papság kényszerítette rá a püspököt 140 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 105 Szaporodik az ún. kisebb rendek száma is A 6 században bevezetik a

klerikusi rendet Az ebben részesedés (a tonzúra felvételével) a klerikusi ordohoz tartozást s az evvel járó privilégiumokat biztosította. Ebben részesültek a pápai hivatalnokok is Viszont a klerikus a kisebb rendek kihagyásával fölvehette a szubdiakonátust, a presbiterátust. I Iustinianus császár (527-565) idején Konstantinápolyban 60 presbiter, 100 diakónus, 40 diakonissza, 90 szubdiakónus, 110 lektor és 25 énekes teljesített szolgálatot, s még 100 ostiarius, akik azonban nem tartoztak a klerikusok közé. (Exorcistákról és akolitusokról nem történik említés.) 142 A 8 századtól a kisebb rendek közül legáltalánosabb a szubdiakónus, az akolitus és a lektor fokozata, az exorcista és az ostiarius szentelésére nincs is nyomunk a szertartásokban. Az antik korban inkább az egyház egységét hangsúlyozzák a nemkeresztény világgal szemben, a középkorban viszont növekszik az ellentét a tisztségviselők és a laikusok között. Ezt

jelzik a 7-8 században bevezetett szentelési szertartások A püspök fejét krizmával kenik meg, ünnepélyesen intronizálják, uralkodói jelvényként gyűrűt és botot kap. A Nikaiai (325) és az Arles-i (314) zsinat óta három püspöknek kell végeznie a püspökszentelést. A kézrátételt kiegészítik az evangéliumos könyvnek a szentelendő fejére tételével. A papok kezét kenik meg, s konszekráló hatalmuk jelzésére paténát és kelyhet nyújtanak át nekik. A Traditio Apostolica óta a jelenlévő presbiterek kézrátétele is szerepel szentelésükben. A Kalkhédoni zsinat (451) megtiltja az „abszolút” szentelést: egy meghatározott közösség, egyházmegye részére kell szentelni. Az 5. századtól kétirányú fejlődés indul el, egymással ellentétes irányban A 6-8 században gall és frank hatásra az Eucharisztia létrehozására képes papi hatalom kerül előtérbe. Ekkor alakul ki a papság sajátos teológiája: az Újszövetség

áldozópapja, aki a fölszenteléssel visszavonhatatlanul felhatalmazást kap a konszekrációra és a bűnök megbocsátására. A püspök szerepe fokozatosan háttérbe szorul (Jeromos is avval érvelt, hogy a Szentírásban az episzkoposzok és a presbiterek között nincs különbség.) A skolasztikus teológia szerint a pap (szentségi) teljhatalmat kap a konszekrációra (potestas in corpus eucharisticum), a püspök (iurisdictiós) hatalmat az egyházkormányzatra (potestas in corpus mysticum). Ekkor válik általánosan kötelezővé, hogy a püspökszentelés előtt föl kell venni az ordo szentségét, a presbiterátust. A szolgálati tisztséget tehát főleg jogi szempontból szemlélik A teológusok nagy része (így Petrus Lombardus és Szent Tamás) a papságot sorolja a szentségek közé, a püspökséget nem, mivel az csak kormányzati hatalmat ad: méltóság és rang. Hét gradust sorolnak fel (a psalmista és a püspök ordoját nem ismerik el), de az egész

együttesét tartják egyetlen szentségnek: ez a papságban van meg, a többi gradusok ebből csak kisebb-nagyobb részt kapnak. Más teológusok viszont ezt vitatják, s a püspökséget ordonak, tehát szentségnek tartják. Ebben az irányban nyilatkozik (nem dogmatikus hatállyal) a Firenzei zsinat: a szentség anyaga a (borral telt) kehely és a paténa (kenyérrel) átadása, formája a közben mondott imádság (DH 1326). A zsinat nem említi a püspökszentelést, csak a presbiter, a diakónus és a szubdiakónus szentelését, s utal a kisebb rendekre. (Ma más a szentség anyaga is, formája is.) A különböző püspöki rendeletek, a római püspökszentelési liturgia viszont nyomatékozzák, hogy a presbyter „secundus ordo”, „hivatalánál fogva”, csak a püspök segítőtársa. Ezt a szemléletet erősíti, hogy a szentségi és a iurisdictiós hatalom nem válhat el egészen egymástól. A papok csak akkor adhatnak feloldozást, ha a szenteléssel kapott

teljhatalmat iurisdictiósan megerősítik. A püspök marad a bérmálás rendes kiszolgáltatója, ő szentelhet papot, s három püspök szentelhet püspököt. 142 Ott: i.m HDG IV/5 22 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 106 Ami a rendek számát illeti, Sevillai Szent Izidor (†636) 9 gradust sorol fel: ostiarius, psalmista, lector, exorcista, acolythus, subdiaconus, diaconus, presbiter, episcopus. A Decretum Gratiani is átveszi ezt Két csoportba osztják őket, a diaconus és a presbiter a nagyobb rendekhez tartozik, a többi a kisebbekhez (a sacerdos szóban foglalják össze a püspököt és a papot). A középkorban a teológusok többsége a szentség anyagának az eszközök átadását tartja, a megfelelő hatalom átadásának jeleként. Tamás kifejezetten tanítja, hogy a diakónus karakterét az evangéliumos könyv átadásával, a pap pedig a kenyér és a kehely átadásával kapja. A kézrátételt csak kísérő aktusnak mondja:

ez adja a kegyelem teljességét. Az olajjal megkenés hatalmazza fel őket arra, hogy a szentségekhez nyúljanak. Scotus kettős anyagot és formát valószínűsít: a szerek átadása mellett a püspök kézrátételét: „Vedd a Szentlelket”. 3.3 A reformáció kora A reformátorok bírálják a papság kultikus leszűkítését, amely részben elhanyagolja az igehirdetést, részben a misét külön áldozatnak tartja. A Szentírásból nem találják igazolhatónak szentség-voltát. Szerintük isteni jogon csak egyetlen officium létezik, az igehirdetésé, ami minden hívőnek a feladata. A közösség rendjének felügyeletére beiktatnak vezetőket. A Trentói zsinat evvel szemben hangsúlyozza a konszekrációra és az abszolucióra való felhatalmazást. Elítéli azt, „aki azt mondja, hogy az Újszövetségben nincs látható papság, vagy nincs hatalma konszekrálni és felajánlani az Úr valóságos testét és vérét, s a bűnöket megbocsátani vagy

megtartani.” (DH 1771) „Az ordo és a fölszentelés Krisztus által valóságosan és sajátlagosan alapított szentség” (DH 1773). A papi szolgálat (sacerdotii ministerium) annak az intézménynek összefoglaló neve, amely isteni rendelésből jött létre, s amely fokozatokra tagolódik. A presbitereken és a diakónusokon kívül más gradusok is vannak: szubdiakónusok, akolitusok, exorcisták, lektorok, osztiariusok. A szubdiakonátust – jegyzi meg a zsinat – az atyák a nagyobb rendekhez sorolták (DH 1765). A zsinat leszögezi, hogy a püspökök gradusa különösen is a hierarchikus rendhez tartozik, és fölötte áll a presbiterekének, mivel a bérmálást és az ordinatiot csak ők végezhetik (DH 1768). Nyitva hagyja azonban a kérdést, hogy a püspökszentelés szentség-e. A szentelés által a Szentlélek száll le a szenteltre, és külön, eltörölhetetlen characterrel látja el. Mégis jogtalan lenne a Trentói zsinatot egyoldalúsággal vádolni,

hiszen dekrétumaiban hangsúlyozta a prédikálás feladatát. Kétségtelen azonban, hogy a zsinat nyomán a potestas consecrandi et absolvendi vált a katolikus teológiában a papság specifikumává. Az evangélikus lelkipásztorban viszont pusztán prédikátort láttak. 3.4 Új tájékozódás a 20 században A papság teológiájának megújulását a 20. században a biblikus, patrisztikus, liturgiatörténeti kutatások mozdították elő. Ezek nyomán kétségbevonják, hogy a fölszentelés központi jele a kenyér és a bor átadása. XII Pius pápa (1939-1958) apostoli konstitúciójában (Sacramentum Ordinis) 1947-ben leszögezi: a diakónus-, presbiter- és papszentelésben az anyag a kézrátétel, a forma az ezt értelmező imádságos szavak. A többi gesztusok (pl edények, kenyér átadása, kéz megkenése) csak kiterjesztő szertartások (DH 3857-3861). A pápa hozzáteszi: az egyháznak rendelkezési joga van a szentségekkel kapcsolatban. Szentségtan II.

rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 107 A II. Vatikáni zsinat a hierarchikus tisztségeket szolgálatoknak nevezi (LG 18 stb.), s az Isten népéről szóló tanításba ágyazza bele Határozottan beszél a hívek egyetemes papságáról 1 Pét 2,4-10-re hivatkozva (LG 10). Lényegi különbség van az egyetemes és a szolgálati papság között, de ez nem jelenti azt, hogy a szolgálati papság az igazi, az egyetemes papság csupán másodlagos. Ellenkezőleg: a szolgálati papságnak Isten papi népében kell kiteljesednie. Összetartozik az egyetemes tanítóhivatal tekintélye és a hívők hitérzéke is: mindnyájan Jézus prófétai küldetésében részesednek (LG 12). A szolgálati papságról tartott püspöki szinódus megerősítette a presbiteriális, szolgálati, és az egyetemes papság különbözőségét és egymáshoz rendeltségét: „Ebből a struktúrából folyik az, hogy az egyház sohasem lehet önmagában zárt, hanem mindig alá van vetve

Krisztusnak, Alapítójának és Fejének.” A zsinat tehát a korábbi statikus-szakrális meghatározás helyett inkább arra teszi a hangsúlyt, hogy a pap Krisztus képviseletében áll a (papi) közösség szolgálatában. Ezt a szoros kapcsolatot Krisztus és a pap között a Hittani Kongregáció határozata is hangsúlyozta 1976-ban. Kijelentette, hogy a pap a közösség megtestesítője, de rögtön hozzátette, hogy azért az, mert mindenekelőtt és elsősorban magát Krisztust képviseli (repraesentatio), és csak Krisztusnak, az egyház fejének képviselete által 143 magát az egyházat is. A zsinat Krisztus hármas küldetése nyomán jelöli meg a püspök (és a pap) hármas feladatkörét, szolgálatát is: Isten igéjének szolgálata – a szentségek és az Eucharisztia szolgálata – Isten népének, a hívek communiójának lelkipásztori (a PO hozzáteszi: nevelői) szolgálata.144 „Az áldozópapokat összeköti a püspökkel a papi méltóság; az

egyházirend szentségének erejéből, és Krisztusnak, a legfőbb és örök Főpapnak mintájára őket is az Evangélium hirdetésére, a hívek lelkipásztori gondozására és az istentisztelet végzésére szentelik fel, hogy az Újszövetség igazi papjai legyenek.”145 A zsinat kiemeli a püspök és a pap kötelességét az igehirdetéssel kapcsolatban (PO 4; LG 25; CD 12), és a szentséggel azonos értékűnek mondja (DV 21). Részletesen kifejti az egyház hierarchikus szerkezetét. A püspökök az egyház pásztorai, akik isteni rendelésből az apostolok helyébe lépnek. Tanítja, hogy a püspökszentelés szentség (CD 4, 15; LG 21), mégpedig az ordo szentségének teljessége. Szakít tehát a hagyományos fokozatokkal és avval a nézettel, hogy a püspökség nem-szentségi ráadás a papságra. Az ordo a szentségi úton fölszentelteket jelenti. A szentség teljességét a püspök birtokolja, a többi fokozat ebből részesedik különböző mértékben.

Beszél a tanítás, a megszentelés és a vezetés tisztségéről A szentségi és iurisdictiós hatalmat benső egységében, a szentségben szemléli. Hangsúlyozza a püspökök kollegialitását (LG 21sk; CD 4): hatalmukat csak a pápával és a többi püspökkel egységben gyakorolhatják. A püspökök után (LG 21-27) beszél a zsinat a presbiterekről. Különböző fordulatokkal Krisztus személyéhez kapcsolja küldetésüket. A püspökökhöz hasonlóan részesednek a hármas feladatban (itt is az igehirdetés áll első helyen). Püspökükkel kollégiumot alkotnak, a helyi közösségben a püspököt jelenítik meg. Lehetőséget adnak az állandó diakonátus visszaállítására (LG 29; OE 17). A diakonatus is szentség, fölvevője a hierarchiához tartozik, de nem a sacerdotiumra, 143 Acta Apostolicae Sedis, 1977. 69 109-113 Lumen gentium 24-28. Presbyterorum ordinis 4-7 Christus Dominus 12-18 Püspöki szinódus 1971 I. 4 In: Il sacerdozio ministeriale nel

magistero ecclesiastico, Editrice Vaticana 1993 309 145 Lumen gentium 28. 144 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 108 hanem a ministeriumra szentelődik. A hierarchia egyház-szolgálatát kell kifejezésre juttatniuk (LG 29). Mindenképpen új elemként emeli ki a zsinat az ordo szentségében, hogy a püspökségből mint a szentség teljességéből vezeti le az egész szentséget. A három szentségnek egymáshoz való viszonyát azonban nem tisztázza. A pap- és püspökszentelés a character révén arra képesít, hogy „Krisztus személyében” járjanak el (PO 2). A papság forrása maga Krisztus Az új kódex a zsinat tanítását követi. Isteni rendelésből fölszentelt szolgák (sacri ministri), eltörölhetetlen jeggyel. Arra szentelődnek és rendelődnek (consecrantur et deputantur), hogy fokozatuk mértéke szerint Krisztusnak, a főnek személyében a tanítás, a megszentelés és a vezetés feladatát ellássák (CIC 1008). Tehát

nem egyszerűen „ordinatio” történik, hanem „consecratio”, az egész egzisztenciát Isten erejével átjáró birtokbavétel. Három rendet, ordót ismer: episcopatus, presbyteratus, diaconatus, csak ők tartoznak a klérushoz 1973 óta (CIC 1009.1) A kisebb rendeket a szubdiakonátussal együtt eltörölték. A lektori és akulitusi tisztség megmarad, de nevük már nem ordines, hanem ministeria, s nem ordinatioval lehet bennük részesülni, hanem institutio, megbízás révén (CIC 718-719). A szentségben kézrátétel és az az kísérő szentelési ima által lehet részesülni, VI. Pál 1968-ban kiadott apostoli konstitúciója szerint Minden érvényesen szentelt püspök érvényesen szentelhet püspököt, presbytert és diakónust (CIC 1012). A szentségben csak megkeresztelt férfi részesülhet (CIC 1024. vö II János Pál dekrétuma a nők pappá szenteléséről 1994-ben). 3.5 Tanítóhivatali döntések Nagy Szent Gergely levele az eretnekszentelés

érvényességéről: 601, DH 478. IX. Bonifác bullája a papi hatalomról: 1400, DH 1145 Firenzei zsinat: az ordo szentségi jellege: 1439, DH 1326. Trentói zsinat a reformáció ellen: 1563, DH 1763-1778 XII. Piusz konstitúciója az anyagról és a formáról: kézrátétel és a fölszentelési prefációnak egy része: 1947, DH 3857-3861. II. Vatikáni zsinat az egyetemes és általános papságról; a püspökszentelés szentség LG 10, 18,21. II. János Pál pápa apostoli levele a nők pappá szentelése ellen: 1994 A Hittani Kongregáció döntése: a fidei depositum része, hogy csak férfiak szentelhetők pappá. 4. Az ordo szentségének teológiája A mai katolikus teológia keresi a papságnak azt a lényegi magvát, amelyből minden más aspektusa levezethető. Ezáltal válnék leküzdhetővé a középkor, és főleg a Trentói zsinat óta kialakult egyoldalú szemlélet, amely a papi hatalmat kizárólag a konszekrációra és az abszolucióra korlátozza. 4.1 Az

egyház szentsége A papi szolgálat mindenképpen az egész egyház szolgálatának része, hiszen minden egyháztag meghívást kapott a martyria, diakonia, leiturgia hármas feladatára. E feladatok megvalósulását segítik különböző fölszentelt szolgálatok az egyházban. Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 109 Mivel az egyház nem hirdetheti önmagát, hanem csak a reá bízott és őt magát is mindig kérdőre vonzó Isten igéjét, ezért van szükség olyan igehirdetőre, aki a közösség elé lép – e szolgálatának gyakorlásában Krisztust képviseli. A közösség megszületéséhez szükség van összetartó, inspiráló, az egyesek képességeit fölkeltő és összehangoló, az egységet építő szolgálatra. Mivel ez a szolgálat alapvetően egyházi, benne jelenik meg az egyház legfontosabb liturgikus ünneplése. Az Eucharisztia és az egység szolgálata nem választható el egymástól: Krisztus testének szolgálata

mindkettő. A pap hirdeti az Evangéliumot, közvetítve a meghívást Isten menyegzős lakomájára; megteríti a híveknek Krisztus kegyelmének szentségi asztalát: a keresztségben egybegyűjti Isten házanépét, a szentségekben a Szentlélek kegyelmével erősíti őket, az Eucharisztiában pedig magát Krisztust jeleníti meg köztük; és gondoskodik a „háznépről”, elsősorban egységükről: arról, hogy szeretetközösségük valóban csorbítatlanul hordozhassa Krisztus jelenlétét. Hozzátehetjük itt: ami a püspök szerepe a nagyobb „helyi egyház”, az egyházmegye kormányzásában és egységének őrzésében, analóg módon az a pap szerepe a kisebb helyi egyház, az eucharisztikus közösség, az egyházközösség szolgálatában. Ez tehát a szó teljes értelmében Krisztus nevében végzett, szentségi szolgálat, nem csupán a profán értelemben vett szervezés, vezetés, ügyintézés. Az ordinatio: szentség. A szolgálatra a papszenteléssel

állít embereket az egyház. Ez nem egyéni megszentelődésüket célozza, hanem szolgálatuk hatékonyságát: funkcionális A kézrátétel és az epiklesis a szentelési szertartásban nemcsak hivatali megbízást közvetít, hanem a Lélekért könyörög. A kézrátétel és az imádság abban a meggyőződésben történik, hogy az egyház cselekvésében maga Krisztus az, aki cselekszik: ő maga veszi igénybe a jelöltet, ajándékozza meg Lelkével. Mivel tehát az egyház valóságteremtő jelében maga Krisztus válik valóságosan jelenvalóvá, az ordinatiót szentségnek kell mondanunk. A papszentelés a szolgálatba vételnek és e szolgálatra a Szentlélek odaajándékozásának a szentsége. E szentségi meghatalmazásban az egyház végleg elkötelezi magát, függetlenül a tisztségviselő egyéni magatartásától. Ezt fejezi ki az a meggyőződés, hogy a szentség eltörölhetetlen jegyet (character indelebilis) ad a fölszenteltnek. Ez biztosítja azt, hogy a

fölszentelt egyéni erényességétől vagy bűnösségétől függetlenül objektív módon biztosan szentségkiszolgáltató hatalommal rendelkezik. 4.2 A pap meghívottsága az életszentségre Az opus operatum biztonságához társulnia kell a pap személyes törekvésének részben arra, hogy feladatát jobban ellássa, részben arra, hogy személyében is hasonuljon ahhoz, akinek megbízásából tevékenykedik. 4.21 A „mindent elhagyás lelkisége” Jézus maga két csoportra osztja követőit. Hitre, követésére, Isten Országának befogadására szólít fel mindenkit, mindnyájukat tanítja Isten titkaira, a bűnösöket is biztosítja Isten föltétlen szeretetéről. A tanítványok egy csoportját azonban addigi életmódjuk, környezetük teljes feladására, és ezzel egyidejűleg teljes életközösségre hívja. A „népből” kiválasztja a „Tizenkettőt”, azok pedig „mindenüket elhagyva követik” őt. Ennek a minősített meghívásnak első

jellemzője: a mindent elhagyás radikalizmusa. Jézus ezt ismételten hangsúlyozza, pl: „Mindaz közületek, aki le nem mond mindenről, amije van, nem lehet az én tanítványom” (Mk 14,28-35; vö. Lk 14,26; Mt 19,29 stb.) Ezt az otthontalanságot csak úgy érhetik el a tanítványok, ha Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 110 föltétlen hittel és bizalommal rábízzák magukat az Atyára, Jézushoz hasonlóan, hiszen ez az odaadottság Krisztus lelkületének elvállalása. Csak így válnak alkalmassá arra, hogy Jézus meghatalmazásából az Ő nevében hirdessék az Isten Országát. „A tanácsok szerinti állapot megelőzi a papságot, s a tanítványok az elsőn keresztül jutnak el a másodikhoz”.146 A mindent elhagyásnak, Krisztus radikális követésének a lelkülete elsősorban Mária és a Tizenkettő életében valósult meg. A keresztény századok során azonban sokan elszánták magukat vállalására, az aszkétáktól és

a szüzektől kezdve a szerzetességig, illetve napjainkban az Istennek szentelt élet különböző formáiig. Aki a tökéletes krisztusi szeretet életformájára törekszik, s vállalkozik a tanácsok életformájára, az az egyház papi, vagyis áldozatbemutató feladatát folytatja tovább, függetlenül attól, hogy fogadalmas szerzetes, világi keresztény vagy fölszentelt pap-e. 4.22 Etikai elvárások a papi életállapotban Jézus ugyanakkor jelenlétének fennmaradását ígéri meg az egyháznak: isteni tekintélyét, igehirdető szavát, kegyelmének szentségi kiosztását rábízza az egyházra, mégpedig úgy, hogy a Tizenkettőt kiválasztja e küldetés hordozására. A szentségi hatalommal intézményesített papság tekintélye, hatékonysága azonban kapcsolatban áll az evangéliumi tanácsok szerinti élettel. A papság állapota „hivatalos”, szentségi rangra rendelt életállapot. Elsősorban objektív felhatalmazáson és küldetésen alapul, ami persze

csak megfelelő lelkülettel, a szolgálathoz igazodó életformával válhat hitelessé. A tanácsok szerinti élet elsősorban személyes, belső életforma, amely a szerzetességben és a konszekrált élet egyéb intézményeiben hivatalos elismerést is kapott az egyházban, végeredményben mégis a benső életáldozat rejtekébe húzódik vissza. A két életformában közös az, hogy mindkettő totális, visszavonhatatlan elkötelezettséget kíván. A papszentelés megpecsételi a fölszentelendő életállapotát – a görög katolikus egyházban is végérvényessé és egyetlenné teszi a már fennálló szentségi házasság (vagy nőtlenség) állapotát, ahogyan a latin egyházban megpecsételi a celibátus karizmáját. A szerzetesfogadalomban is megtörténik a személyes életáldozat hivatalos elfogadása, ez azonban nem szentségi jellegű. Az apostoli szolgálatra meghívott és fölszentelt püspök (vagy presbiter) csak úgy teljesíti „az Úrban kapott

hivatását”, ha mindenestül, Krisztus lelkületével beleadja magát a szolgálatba, s egyre inkább hozzá hasonul. Érthető, hogy a tanácsok jelezte életállapot igen korán összekapcsolódott a papságtól megkívánt lelkülettel. A tanácsok életállapotát elsősorban a püspökök esetében tartotta szükségesnek az egyház közvéleménye, és a legősibb időktől kezdve a tanácsok karizmájával rendelkezők közül választotta ki püspökeit. Ez a gyakorlat megszakítás nélkül fennáll mind a keleti, mind a nyugati egyházban. Sajnálatos, hogy a tanácsok életállapota a századok során egyre inkább a celibátus vállalására szűkült a papság életében. A keleti egyház házas embereket is fölszentel pappá, az ordo szentségét tehát az ő esetükben nem kötötte hozzá a nőtlenséghez. A latin egyház viszont ugyanazt a lelkületet kívánja meg a presbiterektől is, mint a papság szentségének teljességét birtokló püspököktől. A

hierarchikus papság számára különösen megfelelő a tanácsok szerinti életforma. Isten szavát csak az hirdetheti hitelesen, aki egész személyiségébe, sorsába befogadta a 146 Hans Urs von Balthasar: Christlicher Stand, Einsiedeln, 1981. 203 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 111 magát közlő Istent, radikális hittel és teljes odaadással. A szentségek szolgálatában az működhet a legalkalmasabban, aki nemcsak a szentség fölvétele által kapott hivatali felhatalmazást Krisztus szentségi kegyelmének közvetítésére, hanem egyéni életszentségével is befogadja az átadásra kapott szentséget. A Jó Pásztornak alakját pedig csak az képviselheti hitelesen, aki önfeláldozó lelkületével is reprezentálja az Ő isteni nekünk adottságát. A tanácsok életállapota tehát összefonódik a papi hivatással, bár nem egyedül a papságban bontakozhat ki. A zsinati okmányok a püspökök küldetését az apostolok

küldetésére vezetik vissza, velük tehát a papokét is. Krisztus pedig úgy küldi őket, ahogy őt küldte az Atya, és azt a lelkületet várja el tőlük, ami az ő életét meghatározta: az egész személyiségüket igénybevevő, odaadó szolgálat életformáját. Krisztus létformája, a proegzisztencia, a másért-lét kijelöli a keresztény ember életútját is. Krisztus fiúi lelkületével odaadja magát az atyának, és Isten irgalmas, az embereket szolgáló szeretetével közeledik embertársaihoz. Ennek a szolgálatnak a lelkületét Jézus örökségül hagyta követőire, egészen kiemelt formában azonban apostolaira. A „Krisztus szolgája” kifejezést Pál többször alkalmazza önmagára, de ezáltal egy sajátos hivatást is megjelöl: magát az apostoli küldetést. Így nevezi Timóteust (Fil 1,1), Tychikost (Kol 4,7), Epaphrast (Kol 1,7), de ezt adják Péter (2Pét 1,1), Júdás (Júd 1), Jakab (1,1) szájába is. Erre a hivatásra csak az

vállalkozhat, akit Krisztus „magával ragadott” (Fil 3,12), aki hozzá hasonlóan vállalkozik a Fiú szerető engedelmességére, aki tehát egészen beleadja magát ebbe a szolgálatba. A zsinat az ősegyház gyakorlatát tekintette mintának, amikor felvázolta a papság lényegét és szolgálatát. A pap is tagja Krisztus papi népének, a kiengesztelődött emberek közösségének Ezen a papi közösségen belül azonban különleges meghívást kap, ennek elfogadása után pedig különleges – szentségi – felhatalmazást arra, hogy Krisztusnak, a Jó Pásztornak személyét képviselje a közösségben. Továbbra is tagja marad a közösségnek, mégis a Fő képviseletében lép a Test elé. A proegzisztencia létformáját különös radikalizmussal vállalja el, azzal, hogy az egész egyházért (a helyi egyházért, az egyházközségért, az egyházmegyéért) odaadja az életét – viszonzások várása, feltételek és fenntartások nélkül. Feladata tehát a

közösség szolgálata Krisztus nevében, a Szentlélek kegyelmével. Ez a radikálisan elvállalt szolgálat azonban egész létét meghatározza. Ebben a szolgálatban szentelődik meg maga is, és válik a neki adott kegyelem révén lelkületében is a szolgáló Krisztushoz hasonlóvá, akinek szolgálatába szegődött. A papok tehát Krisztus szolgái Pontosabban: Krisztushoz hasonlóan, az ő lelkületével és odaadásával szolgái Istennek és az embereknek. Szolgálatuk úgy lesz istentisztelet, hogy az emberekre irányul, és úgy szolgálja igazán az embereket, ha elsődleges célja Isten országának a megjelenítése. A pap az, aki egész életével rászánta magát Krisztus és az emberek kettős-egy szolgálatára: bevezeti a rábízottakat a hit titkaiba, és vezetőjükként szolgálja őket az élet minden területén, egészen az Eucharisztia közös ünnepléséig, amely a szentségi szó csúcsa, és a keresztséggel együtt a szentségi közösség

létrehozója az egyházban. 5. Ökumenikus távlatok A keleti ortodox egyházak a katolikushoz hasonlóan értelmezik a püspök-, pap- és diakónusszentelést. Az anglikán püspök- (pap-) szentelések érvényességéről a 19 század vége óta folynak a viták. Előrelépés az utóbbi időben, hogy az észak-európai protestáns egyházakkal folytatott párbeszédben egyetértésre jutottak a püspökszentelés maradandó érvényéről. A „Meisseni Nyilatkozatban” (1994) Anglia Egyháza és a német evangélikus egyházak kölcsönösen elismerték egymás papi hivatalait. A reformáció egyházaival a kiindulás az Eucharisztia ünneplésének meghatározása lehet (Trentói zsinat, DH 1740). Segít az is, hogy az Újszövetség nyomán kialakult hivatali formákat nem vetik el a reformátorok. Így a püspöknek tartják fenn az ordinatio jogát. Katolikus oldalról kifogásolják, hogy a püspöki kézrátételt a 16. században feladták A presbiteriális utódlást

(pap szentel papot) a Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 112 reformátorok a szükséggel igazolták, hiszen (legalábbis Németországban) nem akadt püspökük, aki szenteljen. Az evangélikusoknál az ordináltak feladata az igehirdetés és a szentségek ünneplése. Az életre szóló hivatali megbízásra fölszentelés kézrátétellel történik. Nyitott kérdés a püspökök apostoli szukcessziója. A II Vatikáni zsinat említi a „defectus ordinis” (UR 22) akadályát „Hitünk szerint nem őrizték meg sértetlenül – főleg az egyházirend szentségének híján – az Eucharisztia misztériumának teljes gazdagságát.” A Dombes-i csoport véleménye szerint a fölszentelés részei: Isten segítségül hívása, ennek szentségi jele, az új szolga fölvétele az egyházba és a presbitérium-kollégiumba, a lelkész elkötelezettsége. A dialógusok során kikristályosodott, hogy a szentelés lényege: Isten segítségül

hívása, hiszen a papság nem az egyház tetszőleges ötlete, hanem Isten meghívásán alapszik. A szentségben fontos a Szentlélek segítségül hívása, imádsággal és kézrátétellel. A fölszentelés életre szóló elkötelezettség Nem ismételhető meg További kérdés az apostoli folytonosság, amely történetileg nem igazolható hézagtalanul. A kérdés újraértékelésében közrejátszik az is, hogy ez az szempont csak a 3. századtól játszik fontos szerepet A korai keresztény teológusok (például Jeromos) még egybelátták a presbiteri és püspöki kollégiumot a közösség szolgálatában. Lehmann és mások elképzelhetőnek látják, hogy egyszer létrejöhet az evangélikus hivatalok elismerése. Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 113 10. A házasság szentsége A házasság egy férfi és egy nő jogilag elismert, tartós életszövetsége. Ez a szentség érintkezik a legszorosabban a polgári joggal és a

társadalmi élettel. A különböző történelmi korokban és kultúrákban sokféle formát öltött (pl. a patriarkális társadalmakban az asszonyt a férj birtokának tekintik; másutt a poligámiát törvényesnek tartják; az újkori Európában polgárjogot nyert a szerelmi házasság stb.) Korunkban válságba került a házasság intézménye. Pasztorális szempontból ez a szentség is igen problematikussá lett: sokan óhajtanak templomi esküvőt, megfelelő hit nélkül, pusztán a ceremónia kedvéért. A válások növekvő számával, a házasságon kívüli együttélések terjedésével is sokakban megkérdőjeleződik a szentségi házasság. Gondot jelent a vegyesházasságok kérdése is. A katolikus teológiát terheli az is, hogy történetében meglehetősen hosszú hagyománya van a nemiség megvetésének. – Ugyanakkor viszont az életnek a pápa által is sürgetett kultúrája elsősorban a tartós, szilárd házasságra s az arra épülő egészséges

családra támaszkodhat. 1. Biblikus alapok A legtöbb kultúrában a házasságkötés vallási aktus: szent esküvő (hierogamia). A nemek összekapcsolódása a világ kiteljesedését, kiengesztelődését jelzi, rendet teremt, biztosítja a törzs fennmaradását. Nem ritkák ilyenkor az istenséggel egyesülés kultikus formái, képviselőik révén. 1.1 Ószövetség A Genezis igen gazdag leírást ad férfi és nő kapcsolatáról. A jahvista forrás (2,21-24) szerint a férfi és a nő egyenrangú partner Isten előtt, egymást kölcsönösen kiegészítik. A papi írás szerint (1,26sk) a férfi és a nő „Isten képmására” van teremtve. Evvel ellentétben feltűnően profán az Ószövetség felfogása magáról az esküvőről. Nagy esküvői lakomákról, ünnepségekről esik szó, de nem fűződik hozzájuk vallási aktus (Tób 8,19sk). Viszont ismeretes a szülők áldása a jegyesek fölött (Ter 24,60; Tób 11,17). A szakrális prostitúciót pedig kifejezetten

tiltják (MTörv 23,18sk). Előtérben az utódok nemzése áll, de magasra tartják a gyöngédséget és a szerelmet is (Énekek éneke!). A kétneműség nem a világ kettészakadottságának megnyilvánulása, hanem a teremtő Isten ajándéka, éppen úgy, mint elemi erejű vonzódásuk egymáshoz (Ter 2,21-34). Jelentősek a házasság teológiája szempontjából azok a szövegek, amelyek a házasságot, illetve a jegyességet Isten és Izrael kapcsolatának hasonlataként mutatják be (pl. Oz 1-3; Jer 1,1; 3,1; Ez 16; 23; Mal 2,14-16) A képekből nem hiányzik az érzelem, bensőség és gyöngédség, ami hozzátartozik a valódi házasság lényegéhez. A próféták e hasonlatot többnyire korholó értelemben használják. A férj (Jahve) hűséges és irgalmas, feleségének (Izraelnek) hálátlansága, hűtlensége ellenére is (Ez 16,23; Jer 2,2; 3,1sk; Iz 62,4sk; Oz 2,4-22). Ami a beszédekben nyelvi metafora, azt Ozeás egzisztenciális prófétai cselekvéssel

jeleníti meg Isten megbízásából (Oz 1,2-9; 3,1-5); így állítja a nép elé Izrael hűtlenségét. Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 114 A házasságkötés a Jézus korabeli zsidóságban jogi és ünnepi aktus volt egyszerre. A 18 év körüli fiatalember a 12-13 éves menyasszonyt megkérte, s evvel szimbolizálta, hogy Isten magáénak választotta Izraelt. A vőlegény hazavezette a menyasszonyt, majd többnapos lagzit rendeztek. Jogilag az apák kötötték meg a szövetséget. A patriarkális házasságjog elsősorban az asszonytól kíván hűséget (Péld 2,16sk; 5,1-23; Mal 2,14-16). Csak a férfi bocsáthatta el feleségét, elbocsátólevéllel (MTörv 24,1-3). Mindent összevetve: a házasság fejezi ki a legteljesebben az ember alapvető felépítettségét: létében másra – végső soron Istenre – van utalva, csak vele kapcsolatban lehet igazán önmaga. A házas szövetség fejezi ki a legjobban Isten szövetségét az

emberrel. Az ember strukturális ráutaltsága Istenre mutatkozik meg a házas kapcsolatban, azt jeleníti meg. Amilyen mértékben Isten egyre jobban elkötelezi magát az embernek, s ahogyan ez végérvényessé és felülmúlhatatlanná válik Krisztusban, olyan mértékben kap a házasság is jel-funkciót, és válik az Újszövetség szentségévé.147 Ugyanakkor viszont a Bibliát átszövi az ember hűtlenségének, bűnének megtapasztalása. Az ember maga is, valamint minden szövetsége, az árulás veszélyének kitett, és ezért mindig rászorul Isten irgalmasságára, hűségére. 1.2 Újszövetség Jézus az asszonyt a férfival egyenrangúnak tekinti. A fenti gyakorlatot a férfiak makacssága miatt tett engedménynek mondja. „Kezdetben nem így volt” (Mt 19,8.) A húsvéti közösség által szerkesztett jelenetbe (Mk 10,1-9) beépítik Jézus hiteles szavát (Mk 10,9): „Amit Isten egybekötött, ember szét ne válassza.” A teremtés rendjében tehát a

házasság feltétlen hűséggel jár. Isten a házastársak tartós egységét akarja, ezt sérti minden válás. Esetleg a zsidó-keresztények polemizáltak e jelenetben a mózesi törvénnyel. Föltehetően a feltámadás után szerkesztett a tanítványok tanítása is (Mk 10,10-12). Ez a kitétel viszont a pogány-keresztény viszonyoknak szólhatott.148 Jézus nem bocsátkozik bele a MTörv 24,1-ről folytatott vitába, inkább a teremtés eredeti rendjére utal. Az eljövendő Isten Országában a házasság is a szeretet és a hűség igazi szövetségévé válhat Isten kegyelméből: Isten visszavonhatatlan felénk fordulásának jelévé. A hegyi beszéd is tiltja a válást (Mt 5,31sk), megtoldva avval a kijelentéssel, hogy az a férfi, aki váláslevéllel elbocsátja feleségét, felelős annak újraházasodásáért, tehát házasságtöréséért. Tehát ismét nem csupán a házastársi hűséget veszi védelmébe, hanem az asszonyok jogait is. Mt 5,32 viszont

kivételt tesz a „hűtlenség” esetére (ez bálványimádást is jelenthetett): Vorgrimler szerint a közösség nem tekintette abszolút törvénynek Jézus szavát. Mt 19,1-2-ben úgy adja vissza Mk 10,1-9-et, hogy Jézusnak a rabbinikus vitában Hillel iskolája (a férfi teljhatalmat élvez: bármely okból elbocsáthatja feleségét) és Shammajé (a férfi hatalma korlátozott: csak házasságtörés és botrányos magatartás esetén bocsáthatja el az asszonyt) között kellett volna állást foglalnia. 147 148 Schneider, Theodor: Zeichen der Nähe Gottes, Grünewald, 1999, 286. Vorgrimler Herbert: Sakramententheologie, Patmos, 1987. 315 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 115 Jézus ezt elutasítja. Itt is a Ter 1,27 és 2,24 szerint értelmezi Isten akaratát, de fenntartja a „hűtlenség” kivételét is. Eredetien jézusi lehet Lk 16,18 kijelentése, amely nem teszi lehetővé a válást és újraházasodást. Összegezve

elmondhatjuk, hogy Jézus egyenrangú felek tartós kapcsolatának mondta a házasságot. Jézus tanításának értelmezésében azonban szigorúbb és enyhébb értelmezési irányzattal találkozunk. Megjelenik azonban Jézus tanításában az eszkatologikus távlat is: Isten Országa előbbre való még a házasságnál is. A házasságról való lemondást Jézus sajátos értéknek mondja (Mt 19,12). A kegyelmi szövetség evvel új horizontba kerül Ide sorolhatjuk azonban Jézus hasonlatait is: az Isten Országát menyegzős lakomához hasonlítja. Mindössze két kivétellel (Zsid 13,4; Ján 2,1-2) a gamosz (házasság) görög szót az Újszövetség nem használja elsődleges értelmében, emberek közti párkapcsolatra, hanem Krisztus és az üdvözültek eszkatologikus egységére (Jel 18,23;19,7-9; 21,2; 9; 22,17). A Jel 21-ben, az új ég és új föld látomásában együtt szerepel az „egy testté válás” a beteljesült teremtésben minden motívumával: a

Paradicsom és a mennyei Jeruzsálem képe összeolvad. A kánai menyegző (Jn 2,1-11) jelenetét is próféciának tekinthetjük: Krisztus a jelenlétével megszenteli a menyegzőt. A házasságról szóló szövegek tehát elsődlegesen nem a földi házasságra értendők, hanem a földi esküvőt a mennyei közösség jelzésére használják. Nem a házasságot mondja nagy misztériumnak, hanem az Istennel való szövetséget.149 Pál a pogánykeresztény korintusiak túlbuzgó aszkétikus köreivel szemben igyekszik eloszlatni az aggályokat a házassággal és a szexualitással kapcsolatban (1Kor 7), bár mintha ő is osztozna abban a nézetben, hogy a házasság csak engedmény az emberi gyöngeségnek. Határozottan beszél viszont a házasság „megszentelő” erejéről (7,14; vö. 1Tessz 4,3-8) A keresztény házasság az Úrban áll fenn. 7,10sk visszautal Jézus szavára a válás tilalmáról Külön említi keresztény és pogány fél házasságát. A keresztény

fél megszenteli a nem-hívőt és gyermekeiket is A keresztény házastárs nem válhat el, a hitetlen azonban igen – s ez esetben az egyedülmaradt újra házasodhat. Ez a „privilegium Paulinum” tovább él a teológiai hagyományban. 7,25-38 a meg nem házasodottakról szól A házasság csak átmeneti érték, az eszkatonban nem házasodnak. A meg nem házasodásnak két indokát mondja Pál: az Úrért, aki közeleg, és az Úrért, akinek szolgálatában áll. A többi újszövetségi írás is tartalmaz intéseket, tanácsokat házastársaknak: amolyan „házirendeket”. Ef 5,21-33 különösen fontos a házasság keresztény teológiájához. „Nagy misztérium” a házasság, „én azonban Krisztusra és az egyházra értem.” Rudolf Schnackenburg szerint 150 a „misztérium” nem a keresztény házasságra, hanem Krisztus és az egyház kapcsolatára vonatkozik; a keresztény házasság azonban ebben részesedik: fölébe emelkedik a pusztán természetes

közösségnek: szentség. Ez a mondat fontos szerepet játszott a házasság szentségi jellegének megerősítésében, a koralatin bibliafordítás már szakramentumnak fordítja. (Vö. még: Kol 3,18-25; 1Pét 3,1-7; Tit 2,1-6; 1Tim 2,8-15) A szövegben két állítás emelkedik ki. Először: „Nagy misztérium ez” A Ter 2,24. mondatát (ketten egy testté lesznek) Krisztusra és jegyesére, az egyházra 149 150 Schillebeeckx, Edward: Marriage, Sheed and Ward, 1965. I 160skk Idézi: Beinert, Wolfgang: Glaubenszugänge, Schöningh, 1995. Band III 507 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 116 alkalmazza. Másodszor: „Szeressetek, ahogyan Krisztus szerette az egyházat” Pál azt írja le, mi mindent tett Krisztus azért, hogy széppé, dicsőségessé tegye jegyesét, az egyházat. Krisztus üdvözítő ereje tette az emberiséget egyházává A házasságra vonatkozó intelmeket is Krisztus példájából vonja le Pál (Kol 3,18-25). A

családtagoknak úgy kell szeretniük egymást, ahogyan Krisztus az egyházat Láthatóan alábbhagyott már ekkorra a világvég közeli várakozásának feszültsége, a házasság természetes gyakorlattá lett a keresztények között is, üdvösségtörténeti jelentőséggel. Katolikus egzegéták szerint ez nem csupán hasonlat vagy modell. A földi házasság lényegét előképe és mintája, Krisztus és az egyház kapcsolata adja meg. „A földi házasságban őrződik meg Krisztus kapcsolata az egyházhoz.”151 Az Újszövetség nemcsak a teremtés szempontjából, hanem Krisztus, a kegyelem és az egyház szemszögéből is tekinti a házasságot. Az Ószövetség Isten és Izrael kapcsolatához hasonlította, az Újszövetség Krisztus és az Egyház kapcsolatához. Lehetséges és kötelező „az Úrban” kötni a házasságot (1Kor 7,39), hogy kegyelmi út lehessen szülőknek és gyermekeknek. A gyakorlatban sok korhoz kötött elemet is találunk: a férfié a

vezetőszerep. De a teológiai szemlélet egyértelműen felülemelkedik ezen, s egyenrangúnak mondja a házastársakat. A házasságtörés nemcsak az emberi viszonylatokat sérti, hanem az Istenhez fűződő viszonyt is. Jézus radikalizálja ezt: a bűn a gonosz kívánsággal kezdődik (Mt 5,28). A vétkessel viszont szelíden bánik (Jn 8,2-11) Jézus tudatos lemondását a házasságról (mint a Keresztelőét, Pálét) nem tekintik kötelezőnek az egyházi hivatalviselőkre (1Tim 3,2-12; Tit 1,6), de fölvetődik a kérdés, hányszor szabad megházasodni a házastárs halála esetén. Általános viszont a nézet, hogy a házasság nem folytatódik az örök életben (Mt 22,23-29; 1Kor 7,29-31). Összefoglalva: a férfi és a nő házas szeretete Isten egyszer s mindenkorra nekünk ajándékozott szeretetének valóságteremtő jele, amely Jézus Krisztusban megjelent közöttünk, és az egyházban tartósan jelenvalóvá lett. 1.3 Az Újszövetség erkölcsi tanítása A

házasság felbonthatatlanságáról másként vélekedtek az egyházatyák, mint a 12-13. századi teológusok.152 Az egyházatyák szerint a házasság sacramentum, életre szóló, esküvel vállalt elköteleződés, tehát nem szabad felbontani. A házasságot az egyéni elköteleződés teszi felbonthatatlanná. A középkoriak szerint viszont a sacramentum erejénél fogva ontológiailag részesedik Krisztus és az egyház szövetségében, a házasságot tehát nem lehet felbontani. A házasság olyan objektív kötelék, amely eleve lehetetlenné teszi bármi beavatkozást. A két nézet nem zárja ki egymást, hanem kiegészíti. Krisztus határozottan felbonthatatlannak mondta a házasságot. Pál is Krisztusra hivatkozva mondja annak (1Kor 7,10-11). Az ősegyház nem engedte meg az újraházasodást, legföljebb különváltan élhettek. Ezt később „ágytól-asztaltól” történt elválásnak nevezték (DH 1327). 151 152 Schlier: Epheser, in: Schneider, Theodor: A

dogmatika kézikönyve II. kötet, 385 Schillebeeckx: i.m I 203 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 117 Pál egyetlen kivételt tesz (1Kor 7,12-16). A szöveg azonban valójában még mélyebben mutat rá a házasság misztériumára: egymás kölcsönös megszentelésének helye. Az ún privilegium Paulinumot az egyház elismerte, bár nem erre a helyre hivatkozott (DH 768, 778, 3712). 2. Dogmatörténeti fejlődés 2.1 Az antik nézetek kereszttüzében Az első századokban a keresztények a környező pogány világ szokásai szerint házasodnak. A Biblia nem tartalmaz utalást a házasságkötésre A házas életről azonban számos alkalommal szólnak az egyházatyák. Ehhez kötődik lassan az esküvőben a vallási motívumok megjelenése. A házasság jogi oldalát tekintve a fennálló civil jog szerint rendezik. A római jog erősen hatott a latin egyház házasságkötési gyakorlatára. Két aspektust ismertek Az első jogi természetű, a

családjoghoz tartozik. Az esküvőt (sponsalia) szerződésnek tartották, amelyben a két fél kinyilvánítja akaratát (pactio coniugalis). A második szempont a közös házas élet megkezdése (nuptiae). Ez utóbbinak vallási jelentősége van A keresztények ezt különös áldással kísérték. Az első századokból kevés forrásunk van: Antiochiai Szent Ignác szerint csak a püspök engedélyével házasodhatnak. Ez garantálja, hogy a házasság „az Úrnak feleljen meg, ne a vágyaknak”. Tertullianus felvázolja a hitben megélt házasság eszményi képét. Az egyház a házasság közvetítője (conciliator), s az Eucharisztiában az új házasok külön áldásban részesülnek. Ez annál is természetesebb, mert általános szokás volt fontos alkalmakkor áldást mondani. A házasság az istentisztelet közösségében és a vallásikaritatív tevékenységben valósul meg Mt 18,19sk ígérete kifejezetten a házasságra vonatkozik: „Ahol ketten vannak, ő is

ott van; és ahol ő maga jelen van, ott nincs jelen a gonosz.” Origenész a férfi és a nő házas kapcsolatában a nekik ajándékozott kegyelmi ajándékot látja, amelyet meg kell valósítaniuk. „Isten teszi kettejüket eggyé S mivel a házas kapcsolat Istentől származik, ez kegyelmi ajándék (karizma, gratia) számukra.”153 A 4-5. századtól szaporodnak a források Főleg az idevonatkozó bibliai helyeket értelmezik az egyházatyák. A világi jog szerint megkötött házasság Isten előtt is érvényes. A keresztények házassága felbonthatatlan, mert Isten „alapította” Gyakran emlegetik a Krisztus-egyház párhuzamot. A házasságot az üdvösségre vezető értéknek tartják, de nagyra becsülik az Istenért vállalt szüzességet is. Az antik világban két tendencia ellen kellett védekezni. Egyfelől a korlátlan szabadosság ellen, amelyet még a templomi prostitúcióval szakralizáltak is, másrészt viszont a sztoikus és a manicheus irányzatokkal,

amelyek megvetéssel és gyanakodva tekintettek minden érzéki élvezetre. Az első irányzat ellen könnyebb és nyilvánvalóbb volt az elhatárolódás, a másodikkal nehezebben boldogulnak. Erkölcsi szempontból megengedettnek és Isten akaratából valónak mondják ugyan a házasságot, de beszivárognak a keresztény gondolkodásba a Sztoa és a manicheizmus eszméi. Nehézséget okozhatott az is, hogy nemcsak a házasságot kellett nagyra értékelniük, hanem a szüzességet is, amely Páltól kezdve az egyház életéhez hozzátartozott (1Kor 7,1sk 7-9). 153 Beinert: i.m III 508 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 118 Tipikus példa Ágostoné. Fiatal kora szexuális szabadosságban telik Aztán megérinti a manicheizmus, s gondolkodása tovább érik az antimanicheista Pelagiusszal folytatott küzdelemben. Elképzelhetetlennek tartja, hogy az eredeti bűnnel megrontott ember bűntelenül élheti meg nemiségét. A Szentírás azonban arra

tanítja, hogy a férfi és a nő életszövetsége: jó. A házasságot jogi köteléknek (vinculum) tartja, de vallási, valósághordozó szimbólumnak (signum) is, amely Krisztus és az egyház jegyesi egységének tesz részesévé, a keresztség folytatásaként. E perspektívában sorolja fel a házasság javait: bonum prolis: Ter 1,28-ra hivatkozva; bonum fidei (hűség, szent elkötelezettség). A házasság java kiegyensúlyozza a szexualitás gyarlóságát; a házasság szent és felbonthatatlan. Harmadik helyen áll a természetes szeretet beteljesülése a megszentelődésben, a bonum sacramenti (Ef 5,32). Hosszú, Jeromosig tartó hagyománnyal szakít Ágoston, amikor azt állítja, hogy az ősszülők már a bűnbeesés előtt is házaséletet éltek, a házas aktus tehát alapvetően jó. Az ősbűn következtében azonban ez is megromlott, mert hozzájárult a concupiscentia, a rendetlen kívánság, amely az értelmet elhomályosítja. Ágoston ezért igazolást

keres a házas aktusra, s ezt az utódok nemzésében találja meg. Nézetei századokra meghatározták a házasság teológiáját.154 2.2 Jogi és rituális szabályozás Az esküvő századokon át főleg világi-jogi alkalom, de szokásba jön a lefátyolozás (velatio), a közbenjáró ima és az áldás (benedictio), s mindezt az 5. századtól Eucharisztia keretében végzik (missa pro sponsis). A 4 századtól használatos a fehér menyasszonyi fátyol. Más – eredetileg pogány – szokások is elterjednek, a menyasszonyi korona (coronatio), a jobbkezek összekötése (dextrarum coniunctio) Az egyházjogi kódexek a 4. századtól sorolnak fel házassági akadályokat, főleg a valláskülönbséget és a vérségi köteléket. Az egyházatyák többsége fenntartással fogadja a második, főleg a harmadik házasságot (a házastárs halála után). Ismerik a valláskülönbség miatti válást (privilegium Paulinum), s a házasságtörés miatt bekövetkezettet is.

Nemegyszer eltűrik vagy megengedik az újraházasodást, esetleg vezeklés után. Keleten a 10. századtól más szemlélet alakul ki A keresztény házasság érvényességéhez a pap áldása szükséges. Ef 5,42-re hivatkozva a Rómától elszakadt keleti egyházakban a mai napig szentségnek tartják a pap áldásával megkötött házasságot. Az ókor végén megyöngül az állami tekintély, a püspököket viszont állami hivatalnoki ranggal látják el. Ez is sietteti azt, hogy az esküvő állami-jogi aktusból egyházi eseménnyé alakuljon. Nyugaton a frankok idejében válik az esküvő egyházi eseménnyé. Mivel a pap megbízható személy, Nagy Károly azt kívánja, hogy ő végezze el a jegyesvizsgálatot, kérdezzen rá az esetleges házassági akadályokra, aztán adja össze a jegyespárt. A Decretum Gratiani (1140) mindkettőt megkívánja, de érvényesnek tartja a világi fórumon kötött házasságot is. 1200-ban már a templomajtó előtt végzett

szertartás lesz általános. A pap már nem kérő formában mondja: „Isten adjon össze benneteket” (Deus vos coniungat), hanem kijelenti: „Összeadlak titeket” (ego vos coniungo). Ezt a szertartást követi a nászmise a templomban. 1300-tól már az esküvőt is a templomban végzik. 154 Schneider: i.m II 386 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 119 A germán világban az a nézet uralkodott, hogy a házasság az „elhálással” válik érvényessé és felbonthatatlanná (copula-elmélet). Ezáltal lesz szentségi és felbonthatatlan házasság Evvel szemben fenntartják a római jog consensus-elméletét is: a házassági szándék kinyilvánítása (sponsalia de praesenti) a causa efficiense a házasságnak, ez teszi felbonthatatlanná. A házasélet csak kiegészítő mozzanat, de megkereszteltek között ez teszi a Krisztus és egyháza közti kapcsolat jelévé. III. Sándor pápa (†1181) kompromisszumot ajánl, amely mindmáig

érvényben van a jogban: a konszenzus valódi, érvényes házasságot hoz létre, de csak az elhálás teszi abszolút felbonthatatlanná. A természeti mozzanatot így összeköti a társadalmi aktussal, a testi egyesülést a házastársak nyilvános ígéretével. 2.3 A házasság teológiája a középkorban A 12. század közepére kialakul a házasság teológiája A 11 században Damiáni Péter (†1072) a szentségek közé sorolja, Petrus Lombardus (†1160) a hét szentség egyikének mondja. A copula és a consensus-teória közti vita kiérleli a választ arra a kérdésre, hogy mikor jön létre a házasság. III Sándor döntése szerint a megkereszteltek között a házassági konszenzus valódi szentséget hoz létre, elhálása előtt is: „matrimonium ratum et non consummatum”. A házasság teológiáját évszázadokon át meghatározzák Ágoston nézetei. A sztoikus racionalizmus hatására ő is úgy tartja, hogy az embernek értelmesnek és

szenvedélymentesnek kell lennie. Ahol a lélek Istennek engedelmeskedik, ott a test a léleknek. Ágoston szerint a nem ösztön a test lázadása a lélek ellen A concupiscentia bizonyítja, hogy az állati erők fellázadnak az értelem és az akarat ellen. A nemi ösztön kiélését ezért önmagában rossznak tartja. A házasságban azonban a nemiség mégis szolgálhat jó érdekeket is, a „házassági javak” elérésére. Az utódok nemzésében a természet rendje szerint végrehajtott nemi aktus a nemiség erkölcsi kritériumává válik. Pedig „a szexualitást humanizálni kellene, nem naturalizálni”, amint Ratzinger megjegyzi.155 Petrus Lombardus házasságtanának lényeges elemei: – a házasság kettős célja: a paradicsomi állapotban feladat (officium), a paradicsom elvesztése után gyógyító eszköz (remedium); – a házasság mint szentség: szent dolog jele – Krisztus és az egyház kapcsolatáé; – a jegyesek szándéknyilatkozata hozza létre a

házasságot; – a házasságkötés fő célja az utódok nemzése; másodlagos célja a bűnös vágyak elkerülése. III. Ince pápa (1198-1216) e hagyomány nyomán fogalmazza meg hitvallásában a waldiak ellen a házasság egyházi jóváhagyását: a házasság nem a gonosztól való (DH 794). A skolasztikában nehézséget okoz, mi a szentség anyaga és formája. Jelentős teológusok szerint nincs anyaga. Tamás szerint is a legfontosabb a jelenlévő jegyesek szavakkal kinyilvánított konszenzusa: ez a causa efficiens és a forma. Ezáltal jön létre a házassági kötelék, és válik olyan dispozícióvá, amely képes a kegyelem befogadására. A szentség hatása (res) részben jel-volta (Krisztus és az egyház kapcsolata), részben az elkötelezettség (a házaséletre és a felbonthatatlanságra). A pap áldása Tamás szerint csak szentelmény. A szentség kiszolgáltatói a jegyesek Ezáltal 155 Ratzinger, Josef: Zur Theologie der Ehe, idézi: Schneider i.m

291 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 120 és a jogi aktus hangsúlyozásával elhomályosul a tudat, hogy a szentség: az egyház liturgiája is. A keleti egyház jobban megőrizte ennek tudatát A középkor folyamán azonban nincs egyértelműen templomi aktushoz kötve az esküvő, érvényesnek tartják a clandestin házasságot is. 2.4 Egyházi megnyilatkozások A 12. század laikus és reform mozgalmai elvetették az egyház különböző szentségeit és szertartásait. Ezekkel szemben védelmezi a II Lateráni zsinat (1139) az egyházi házasságkötést (DH 718). Ugyanígy a Veronai zsinat (1184; DH 761) A IV Lateráni zsinat (1215) megtiltja a titkos (clandestin) házasságokat, és a papoknak megparancsolja, hogy tartsák be a házassági akadályokra vonatkozó rendeleteket (DH 817). A szentségek hetes számát a Lyoni zsinat (1274) definiálja először, a házasságot is hozzásorolva a többi szentséghez (DH 860). A házasság

szentségének tartalma azonban még nem válik egyértelművé. Az 1267-ben kiadott hitvallás az egyesítés érdekében kijelenti: egy férfinak sem lehet több felesége, egy asszonynak sem több férje. De a házastárs halála esetén az életben maradt fél másodszor vagy harmadszor is újra házasodhat, ha nincs kánoni akadálya (DH 860). A Firenzei zsinat Tamás nyomán tanítja: „A hetedik szentség a házasság. Hármas java: az utódok, a hűség és a házasság felbonthatatlansága” (DH 1327). A reformátorok két ponton kelnek vitára az egyházi tanítással: vitatják a celibátus nagyobbra értékelését a házasságnál, és elvetik a fennálló egyházjogot. Luther szerint a házasság „világi dolog”, bár a legnemesebb állapotnak tartja. Valójában azonban a házasságot Isten teremtő rendje szerint valónak mondja. A bűnbeesés óta a házasság a szeretet, a kereszt és a hit állapota. Luther szerint nem szentség, mert a Bibliában nem találunk

jézusi alapító szavakat, de a teremtés rendje alapján Isten kegyelmi tevékenységének jele. Hevesen támadja azt, hogy a házasságot az egyházjog alá rendelik, elítéli a szerzetesfogadalmat. A házasságot felbonthatatlannak mondja, de lehetővé teszi a másik fél hűtlensége esetén az újraházasodást A Trienti zsinat a hét szentség egyikének mondja a házasságot (DH1601), amelynek kegyelemközvetítő hatása van (DH 1606-1608), de hozzáteszi azt is, hogy jobb és szentebb a szüzesség és a cölibátus (DH 1810). 1563-i ülésén megfogalmazza a házasság szentségéről szóló tanítását (DH 1797-1800), és 12 kánonnal záradékolja (DH 1801-1812). A házasságnak kegyelemközvetítő hatása van, de a kegyelem mibenlétét nem határozza meg közelebbről (DH 1799, 1801). A házasság szentségi, kegyelemközvetítő jellegének megállapítása után fenntartja igényét a házasság egyházjogi szabályozására. Védelmezi az egyház jogát arra,

hogy házassági akadályokat állítson fel (DH 1804), valamint a házasság felbonthatatlanságát (DH 1807). Némelyik megfogalmazásában azonban óvatos, hogy ne sértse a keleti egyház gyakorlatát, és ne ítélje el az egyházatyák nézeteit (válás a másik fél házasságtörése esetén: DH 1807; ágytól-asztaltól elválás: DH 1808). A kánonok leszögezik: a házasság a hét szentség egyike, monogám, felbonthatatlan. Az egyháznak joga van házassági akadályokat felállítani. A matrimonium ratum, non consummatum megszűnik az egyik házastárs ünnepélyes szerzetesi fogadalmával. A szent rendeket fölvett klerikusok és az ünnepélyes fogadalmas szerzetesek nem köthetnek érvényes házasságot. A celibátus és a szűzesség értékesebb a házasságnál. Az egyháznak joga van bizonyos évszakokban tiltani az ünnepélyes lakodalmat. A házassági ügyek az egyházi bírósághoz tartoznak Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 121

Jelentős a Tametsi dekrétum (DH 1813-1816), amely előírja a katolikusok közti házasságkötés kötelező formáját, elsősorban a clandestin házasságok megakadályozására. Eddig nem volt kötelezően, az érvényesség feltételeként előírva az esküvő formája, most viszont kötelezően előírják, hogy a házasságot a plébános (vagy megbízottja) és 2-3 tanú jelenlétében („az egyház színe előtt”) kell megkötni. (DH 1814). Ezt a rendelkezést a leghatározottabban nyomatékozza (DH 1816) Az a katolikus, aki nem tartja meg ezt a formát, nem köthet érvényesen házasságot. A szentség lényegét továbbra is a jegyesek házassági szándékának kinyilvánításában látják: e szerződéskötés tehát elválaszthatatlan a szentségtől. A szekularizált államokban konfliktusok alakultak ki a polgári és az egyházi házasságkötéssel kapcsolatban Sok országban kötelezően írták elő a polgári házasságkötést. Az egyházi

megnyilatkozások közül fontos XIII. Leó Arcanum Divinae Sapientiae c enciklikája (Ds 3142-3146), az 1918-as kódex, és XI. Pius Casti connubii c enciklikája (DH 3700-3714). Az egyház a végsőkig védelmezte azt az álláspontot, hogy a házasság a jegyesek szabadon megkötött, nyilvános és végérvényes szerződése. A CIC is az utódok nemzését mondja elsődleges célnak, a házastársak kölcsönös segítsége előtt. XIII. Leó szerint Krisztus az egész házassági fegyelmet az egyházra bízta, s az egyház ezt a megbízatását mindig gyakorolta is. A házassági fegyelem nem ismer különbséget szabadok és rabszolgák között, egyenlőnek tartja a férfi és a nő jogait. A születő gyermekeket nem szabad megfosztani szabadságjogaiktól. A házassági szerződés nem választható el a szentségtől, úgy, hogy a szerződést állami fórumon kössék, és az egyház csak a szentséget adja fel (DH 3145). A szabályos házasság a keresztények között

csak szentségi lehet. IX. Pius szerint a házasság nem emberi intézmény, hanem isteni alapítású Csak a felek szabad akaratából jöhet létre. Házassági szándékuk kinyilvánítása feltétlenül szükséges, semmi mással nem pótolható. A hármas jó: proles, fides, sacramentum. Részletesebben kifejti azonban a házastársi szeretet tartalmát A házasság (matrimonium ratum et consummatum) felbonthatatlan. Tilos az ideiglenes, a próba-házasság, a gyermek-nemzés jogának kizárása a házasságból. 2.5 A házasság személyesebb értelmezése felé Az újkorban, főleg a 19. századtól a házasságnak új, romantikus eszménye terjed el (szerelmi házasság). Ettől kezdve kevésbé tárgyiasan, az utódok nemzése és a gazdasági biztonság szempontjából szemlélik a házasságot, hanem inkább személyes szeretetkapcsolatként értékelik. A házasság céljait egyre több katolikus teológus másként rangsorolja, s inkább a partneri kapcsolatot

hangsúlyozzák, amely mindkét félnek emberi és kegyelmi kiteljesedést hoz. A II. Vatikáni zsinat nem rangsorolja a házasság javait, kiemeli viszont a személyes szempontokat, s a házasság és a család kapcsolatát. „A házasság szakramentális erejével kölcsönösen életszentségre segítik egymást a házaséletben, a gyermekek vállalásában és nevelésében, és ezért életük állapota és szerepük alapján saját ajándékuk van az Isten Országában. A házastársak egysége hozza létre a családot, és a családban születnek a társadalom új polgárai.” (LG 11) A család értékéről részletesen is szól (GS 47-52). A szöveg óvatosan kerüli a „szerződés” jogi kifejezést és helyette szövetségről beszél (GS 48). Kerüli a házassági javak régi rangsorolását is, kiemeli a szeretet központi fontosságát, s ennek kapcsán beszél a keresztény házasság szentségi jellegéről. Külön pontban (49) fejti ki a férfi és a nő közti

szeretet fontosságát, a házas aktusnak is erkölcsi értéket tulajdonít. Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 122 A zsinat fő szempontjai: – A házasság személyes, nem pedig dologi szemlélete; – A házasság céljainak új rangsora; – A házasság a házastársak közös útja Krisztussal; – A házasság szövetség, nem csupán szerződés; a felbonthatatlanság: ajándék. II. János Pál pápa 1981-ben adta ki Familiaris consortio című apostoli levelét Az új kódex a zsinati okmányok mellett ezt is felhasználta. A házasság céljai közt itt már első helyen a „házasfelek java” szerepel, s csak második helyen a gyermekek nemzése és nevelése, hozzátéve, hogy a megkereszteltek házassága: szentség (CIC 1055). A házasság katolikus teológiájában a jogi-intézményes szemléletet egyre inkább az üdvösségtörténeti távlatokban gondolkodás váltja fel, és a bibliai szövetség motívuma kerül előtérbe. Ez

nagyban segíti az ökumenikus párbeszédet is Az újabb időkben sokat közeledett a katolikus és a protestáns álláspont. Karl Barth (1886-1968) nem mondja ugyan szentségnek a házasságot, de Krisztusnak és az egyháznak kapcsolatából vezeti le mint személyes szeretetközösséget. A katolikus/luteránus/református teológiai vegyesbizottság 1976-ban kiadott állásfoglalása szerint a reformáció egyházai nem mondják ugyan szentségnek a házasságot (ezt fenntartják a keresztségnek és az Eucharisztiának), már csak a múltbeli félreértések miatt sem, de kijelentik, hogy lényegében azonosan szemlélik a házasságot. A keleti egyházak szerint nem a jegyesek szolgáltatják ki a házasság szentségét, hanem a pap, a Szentlélek lehívásával. 3. A házasság teológiája A keresztény házasság kegyelmi valóságot teremtő jele annak, hogy egy férfi és egy nő átfogó, kizárólagos, felbonthatatlan, életre szól életközösségre fogadja el

egymást; ebben Istennek népe iránti, Krisztusnak egyháza iránti szerető elfogadása valósul meg. 3.1 Szerető elfogadás A házassági ígéret a szeretetnek két lényeges elemét tartalmazza: elfogadás és közösség. Ehhez járul harmadikként a másik igenlése, tisztelete, megbecsülése A házasközösség totális életközösség: testi-lelki, fenntartás nélküli érintkezés egymással. Sorsközösség, nemcsak érdek vagy cél-közösség Egész életre szóló, visszavonhatatlan. 3.2 Valóságteremtő jel A házasság: szentség. Az emberek közti szerető elfogadásban Isten szeretete nyilvánul és valósul meg, amellyel elfogadja az embert. E szimbolikának több fokozata van: Istennek az egész emberiséggel kötött eredeti szövetsége az Izraellel kötött szövetségben konkretizálódik. A próféták ezt vőlegény és menyasszony kapcsolataként írják le, s fájdalmasan korholják Izraelt hűtlenségéért. Szentségtan II. rész: Részletes

szentségtan 2006-2007 h 123 Isten e szerető elfogadásának valóságteremtő szimbóluma az, hogy Krisztus szeretetben azonosul egyházával, odaadja magát nekik, értük, táplálja és gondozza, saját testeként. Ennek folyományaként: Krisztus és az egyház szeretetben azonosulásának valóságteremtő szimbóluma az, hogy az emberek szeretetben elfogadják egymást. Kifejező jel: az emberek felismerhetik belőle, milyen az Isten. És valóságteremtő jel: benne valóságosan jelenvalóvá lesz Isten hozzánk fordulása. „Ha egymást szeretjük, Isten bennünk van” (1Jn 4,12). E szerető elfogadásnak klasszikus helye a házasság. Benne az egyház jelenik meg kicsiben: ahol szeretetben megélik, megjelenik az a misztérium, hogy Krisztus mekkora szeretettel szereti egyházát. Ezért beszélhetünk a házasélet szentségéről Az esküvő a házas élet valóságteremtő jele. Amikor a jegyesek a közösség jelenlétében kijelentik, hogy egymás házastársai

lesznek, ez nem csupán informatív, hanem performatív szó: valóságot teremt. Olyan elfogadás, amely korábban kezdődött, s életük során teljesedik ki, életük e csúcspontján mégis szóba, ígéretbe, jelbe sűrűsödve jelenik meg. Ezért beszélhetünk az esküvő szentségéről 3.3 A hit jele A keresztények házassága katolikus felfogás szerint szentség. A házasság Isten jelenlétének helyévé lesz. A házasság szentsége mutatja leginkább a kegyelem inkarnatórikus jellegét, az isten- és emberszeretet egységét. Akik e kapcsolatot felismerik, azoknak a házasság Isten közelségének jelévé lesz. Megtapasztalhatóvá teszi Isten vonzó és félelmes titkát. Hogy ez mekkora többletet ad a házasságnak, mutatja, hogy a katolikus felfogás szerint a meg nem kereszteltek érvényes házasságban élnek ugyan, ez azonban nem szentség. A különbség a jel síkján jelentkezik, a benső kegyelmi történés rejtve marad előttünk. Szentségtan II.

rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 124 Felhasznált irodalom Taufe, Eucharistie und Amt, Frankfurt-Paderborn, 1982. Magyar fordítása megtalálható a http://www.dialoguehu lapon Keresztség, úrvacsora, lelkészi szolgálat – „Limai dokumentum” (1982) / Baptism, Eucharist and Ministry – „Lima Document” címen. A Keresztény Egységtitkárság Ökumenikus Direktóriuma, Budapest, 1983. Acta Apostolicae Sedis, 1977. Auer, Johann – Joseph Ratzinger: Kleine Katholische Dogmatik VII. Pustet, Regensburg, 1972. XVI. Benedek pápa: Sacramentum caritatis, Róma, 2007 Beinert, Wolfgang: Glaubenszugänge, Lehrbuch der katholischen Dogmatik, Paderborn, 1993. Band 3 Brouard, Maurice: Eucharistia, Encyclopédie de l’Eucharistie, Paris, 2002. Courth, Franz: Die Sakramente, Freiburg, 1995. Gánóczy Sándor: Bevezetés a katolikus szentségtanba, Pannonhalma, 2006. Gemeinsame römisch-katholische evangelisch-lutherische Kommission: Das Herrenmahl, Paderborn, 1978.

Gerken, Alexander: Theologie der Eucharistie, Kösel, München, 1973. Balthasar, Hans Urs von: Christlicher Stand, Einsiedeln, 1981. Haunerland, Winfried (Hg.): Mehr als Brot und Wein, Würzburg, 2005 II. János Pál: Az egyház az Eucharisztiából él Budapest, 2003 II. János Pál: Ecclesia de Eucharista Jungmann, Andreas: A szentmise, Eisenstadt, 1977. Kasper, Walter: Sakrament der Einheit, Freiburg, 2004. McDonnel, K. – GT Montague: Christian Initiation and Baptism in the Holy Spirit Collegeville, 1991. Lacoste, Jean-Yves: Dictionnaire critique de théologia, Paris, 2002. Lafont, Ghislain: Eucharistie, Paris, 2001. Lehmann, Karl – Pannenberg, Wolfhart: Lehrverurteilungen – kirchentrennend? I. Freiburg, 1986. 85 Lies, Lothar: Sakramententheologie, Graz, 1980. II. Ökumenikus direktórium az ökumenizmus elveinek és szabályainak alkalmazásáról, Szent István Társulat, Budapest, 1996. Missale Romanum. Institutio generalis, Libreria Editrice Vaticana, 2000 Moloney,

Raymond: The Eucharist, London, 1995. Nocke, Franz-Josef: Sakramententheologie, Düsseldorf, 1997. OICA. Felnőttek beavatása a keresztény életbe Sapientia Főiskola, 2007 Ott, Ludwig: Grundriss der Dogmatik, Herder, 1981. Paschasius Radbertus, Ratramnus: Az Úr testéről és véréről, Budapest, 2001. Rahner, Karl: Was ist ein Sakrament, Freiburg, 1972. Rahner, Karl: Über die Sakrament der Kirche, Frreiburg, 1985. Ratzinger, Joseph: Eucharistie – Mitte der Kirche, München, 1978. Ratzinger, Joseph: Weggemeinschaft des Glaubens, Augsburg, 2002. Schillebeeckx, Edward: Marriage, Sheed and Ward, 1965. I Schlier: Epheser, in: Schneider, Theodor: A dogmatika kézikönyve, Budapest, 1996. II Schmaus, Grillmeier, Scheffczyk, Seybold: Handbuch der Dogmengeschichte (HDG), Freiburg, 1979. Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 125 Schneider, Theodor (szerk.): A dogmatika kézikönyve, II kötet, Budapest, 1997 Schneider, Theodor: Zeichen der Nähe Gottes,

Grünewald, Mainz, 1998. Schürmann, Heinz: Jesus, Paderborn, 1993. Semmelroth, Otto: Die Kirche als Ursakrament. Knecht, Frankfurt, 1953 Semmelroth, Otto: Kommentar zur dogmatischen Konstitution über die Kirche. In: Lexikon für Theologie und Kirche, Freiburg, 1966. Band 12, 314skk Thurian, Max: La confession, Taizé, 1977. Vanyó László (szerk): A II. századi görög apologéták Ókeresztény írók 8 Vanyó László (szerk): Apostoli atyák. Ókeresztény írók 3 Budapest, 1980 Vanyó László (szerk): Az ókeresztény kor egyházfegyelme. Ókeresztény írók 5 Budapest, 1983. Vorgrimler, Herbert: Sakramententheologie, Düsseldorf, 1987. Vorgrimler, Herbert: Új teológiai szótár, Budapest, 2006. Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 126 Főbb hittételek a részletes szentségtanban A keresztség A keresztség Jézus Krisztus által alapított valódi szentség. A keresztség anyaga a természetes víz (az avval való leöntés, meghintés,

vagy a vízbe alámerítés). A keresztség közli a megigazulás kegyelmét, eltörli a keresztség előtti összes bűnöket, és eltörli az összes büntetéseket. Az érvényesen fölvett keresztség a megkeresztelt lelkébe eltörölhetetlen lelki jegyet nyom, a keresztségi karaktert. A vízkeresztség mindenkinek szükséges az üdvösséghez A keresztség rendes kiszolgáltatója a püspök, a pap vagy a diakónus, szükség esetén minden ember. Minden meg nem keresztelt ember fölveheti a keresztséget, a gyermekek is. A bérmálás A bérmálás Jézus Krisztus által alapított valódi szentség. A bérmálás eltörölhetetlen lelki jelet nyom a lélekbe, a bérmálási karaktert. A szentség ezért nem megismételhető. A bérmálás rendes kiszolgáltatója a püspök, rendkívüli kiszolgáltatója a fölszentelt pap. Az Eucharisztia Az Eucharisztia Jézus Krisztus által alapított valódi szentség. Az Eucharisztia szentségének anyaga búzakenyér és szőlőbor.

Az Eucharisztiában Jézus Krisztus teste és vére valóságosan, ténylegesen és lényege szerint jelen van. Krisztus az átváltoztatás által a kenyér egész szubsztanciájában testével, a bor egész szubsztanciájában vérével jelen van. A kenyér és a bor színe fennmarad az átváltoztatás után is. Az Oltáriszentség bármely színe alatt, azok minden részében valóságosan jelen van az egész Krisztus – testével, vérével, lelkével és istenségével. Az átváltoztatás után Krisztus teste és vér tartósan jelen van az Eucharisztiában. Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 127 Az Eucharisztiában jelenlévő Krisztust imádás illeti meg. A gyermekek számára az Eucharisztia vétele nem szükséges az üdvösséghez. Az Eucharisztia szentségét minden megkeresztelt ember érvényesen veheti magához, a gyermekek is. A két szín alatti áldozás sem isteni parancsból, sem az üdvösség szempontjából nem szükséges az

üdvösséghez. A konszekráció hatalmával csak az érvényesen szentelt pap rendelkezik. Az Eucharisztia méltó fölvevője a megigazult keresztény. Az Eucharisztia a szentmisében valóságos áldozat, mégpedig nemcsak dicsőítő és hálaadó, hanem engesztelő áldozat is. A bűnbocsánat szentsége Az egyház Krisztustól hatalmat kapott arra, hogy a keresztség után elkövetett bűnöket megbocsássa. A szentségi feloldozás által a megbánt és meggyónt bűnök valóban és azonnal bocsánatot nyernek. Az egyház bűnbocsátó hatalma kivétel nélkül minden bűnre kiterjed. Az egyház bírói aktussal gyakorolja bűnbocsátó hatalmát. A bűnöknek szentségi feloldozás által történő megbocsátása valódi, a keresztségtől különböző szentség. A tökéletes bánat megadja a bűnösnek a megigazulás kegyelmét a bűnbocsánat szentségén kívül is, de nem annak vágya nélkül. A félelemből fakadó (kevésbé tökéletes) bánat erkölcsileg jó és

hasznos előkészület a megigazulásra. Az összes súlyos bűnök részletes megvallása a gyónásban isteni rendelkezés alapján szükséges a szentségi feloldozáshoz. A bűnbánat, a bűnvallomás és az elégtételre való készség szerves része a bűnbocsánat szentségének. A bocsánatos bűnök megvallása nem szükséges, de megengedett és hasznos. Isten a bűnösséggel és az örök büntetés adósságával együtt nem mindig engedi el az ideigvaló büntetéseket. A gyóntató papnak joga, sőt kötelessége a bűnök jellegének és a bűnbánó képességeinek megfelelő elégtételt kiszabni. Az ember önként vállalt vezeklő cselekedetekkel elégtételt adhat Istennek. A bűnbocsánat szentségének kiszolgáltatója a püspök és az arra felhatalmazott pap. A szentség formája a feloldozás szavaiból áll. A bűnbocsánat szentségének legfőbb hatása a bűnös kiengesztelődése Istennel. Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h

128 A bűnbocsánat szentsége a keresztség után súlyos bűnbe esettek számára szükséges az üdvösséghez. Az egyháznak van joga búcsút engedélyezni. A búcsúk hatékonyan szolgálják a hívek üdvösségét. A betegek kenete A betegek kenete valódi, Krisztus által alapított szentség. A szentség anyaga az olajjal megkenés, formája az ezt kísérő szavak. A betegek kenete hatása a megszentelő kegyelem, a bűnbocsánat és a beteg megkönnyítése. A betegek kenetét csak püspök vagy pap szolgáltathatja ki érvényesen. A házasság szentsége A házasság Jézus Krisztus által alapított valódi szentség. A keresztény házasság egy férfinak és egy nőnek felbonthatatlan életszövetsége. A házasság szentsége a házasulóknak megszentelő kegyelmet ad. Az egyházi rend szentsége Az egyházi rend Jézus Krisztus által alapított valódi szentség. A püspök, a pap és a diakónus szentelése szentségi jellegű, és külön-külön karaktert

ad. Az egyházi rend szentségének kizárólagos kiszolgáltatója a püspök. Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 129 Tartalomjegyzék 1. A keresztség kialakulása1 1. Szentírási alapok 1 2. Dogmatörténeti fejlődés5 2. A keresztség teológiája 10 1. A keresztségi szertartás10 2. A keresztség hatásai11 3. A keresztség szükségessége15 4. A szentségi character 16 5. A gyermekkeresztelés 16 6. Ökumenikus szempontok17 3. A bérmálás szentsége 19 1. Bibliai alapok 19 2. A patrisztikus hagyomány21 3. Az önállósult bérmálás a középkorban 22 4. A reformáció korától napjainkig23 5. Teológiai összegzés 24 4. Az Eucharisztia bibliai alapjai28 1. A lakoma az Ószövetségben 28 2. A lakoma a történeti Jézus életében30 3. Az utolsó vacsora31 4. Az apostoli kor Eucharisztiája 35 5. Az Eucharisztia fejlődése az apostoli korban 39 6. Az újszövetségi Eucharisztia teológiai alapjai41 1. APPENDIX A zsidó pászkalakoma és

Jézus utolsó vacsorája45 2. APPENDIX Az Úrvacsora-történetek keletkezése45 3. APPENDIX Az ősegyház Úrvacsorája46 5. Az Eucharisztia dogmatörténeti fejlődése 47 1. Az Úrvacsorától az Eucharisztiáig (1-3 század) 47 2. A fejlett Eucharisztia-tan a 4-8 században49 3. Az Eucharisztia középkori tana 53 4. A reformáció és a Tridentinum 57 5. Ökumenikus távlatok 61 6. Az Eucharisztia teológiája70 1. Szentségi lakomaközösség70 2. Áldozat72 3. Valóságos jelenlét 76 7. A bűnbocsánat szentsége 81 1. Bevezetés 81 2. Bibliai alapok 83 3. Dogmatörténeti fejlődés87 4. A bűnbocsánat szentségének teológiája92 5. A búcsúk 94 8. A betegek kenete 95 1. Szentírási alapok 95 2. Dogmatörténeti fejlődés97 3. Teológiai megfontolások 98 4. Ökumenikus szempontok99 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 130 9. Az ordo szentsége 100 1. Bevezetés 100 2. Bibliai alapok 101 3. Dogmatörténeti fejlődés104 4. Az ordo

szentségének teológiája109 5. Ökumenikus távlatok 112 10. A házasság szentsége114 1. Biblikus alapok 114 2. Dogmatörténeti fejlődés118 3. A házasság teológiája123 Felhasznált irodalom .125 Főbb hittételek a részletes szentségtanban .127 Tartalomjegyzék .130 Szentségtan II. rész: Részletes szentségtan 2006-2007 h 131