Filozófia | Felsőoktatás » Susan Bordo - Feminizmus, posztmodernizmus és genderszkepticizmus

Susan Bordo: Feminizmus, posztmodernizmus és genderszkepticizmus 1987-ben hallottam, amint egy feminista történész azt állította, nincs olyan tapasztalati terület, amely közös lenne egy, az amerikai polgárháborút megelőző korban élő, déli ültetvényes felesége és a férje tulajdonában lévő rabszolganő életében. A gender fogalmát – így érvelt – oly sűrűn át- meg átszelik a faj, az osztály, a történelmi partikularitások és az egyéni különbségek, hogy analitikus fogalomként semmi haszna sincs. A „nőiség kötelékei” – hajtogatta – a feminista fantázia termékei, melyek a fehér, középosztálybeli tudósok etnocentrizmusának szülöttei. * Egy feminista filozófus könyvének az az egyik központi gondolata, hogy elvet minden feminista kísérletet, mely annak artikulálását tűzi ki célul, ahogyan a filozófia történetéből határozottan „férfias” valóságszemlélet tárulna fel. A szerző érvelése szerint

minden ilyen kísérlet „erőszakot tesz” a filozófiatörténeten, és „igazságtalanságot követ el” a férfitapasztalat „rendkívül változatos természetével szemben.” Végső soron minden olyan kísérlet, mely a gender vonala mentén akarja „kettévágni” a valóságot és a nézőpontot, módszertanilag elhibázott és esszencialista. 1 * A feminista irodalomelmélet néhány képviselője számára a gender diszkurzív formációvá vált, mely lényegéből adódóan instabil, és állandóan dekonstruálja önmagát. A gender jelentése állandóan elcsúszik, és végtelenül sokszorozódik „Túl kell jutnunk a kettes számon,” írja egy szerző, és tovább kell lépnünk „a 1 Jean Grimshaw: Philosophy and Feminist Thinking. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986. narratívák szédítő sokaságának irányába”. 2 (Az egyik új folyóiratnak az a címe, hogy Genders.) Ha nem ezt tesszük, akkor csak továbbörökítjük a

valóság hierarchikus, bináris konstrukcióját. * A Ms. magazin 1987 novemberi számában megjelent egy cikk Georgia O’Keeffe művészetéről. Tartalmazta Georgia O’Keeffe-nek Mabel Luhanhoz írt egyik levelét is: „Azt gondoltam, tudnál írni valami olyat is rólam, amit a férfiak nem tudnakAmit akarok, hogy meg legyen írvaNem tudom Nincs semmi határozott elképzelésem, mi is legyen azde egy olyan nő, aki sok mindent megélt, és aki a vonalakban és a színekben az élet, az élés kifejezését látjatalán tudna valamit mondani, amit egy férfi nemúgy érzem, van valami feltáratlan a nőkben, amit csak egy nő tud feltárniA férfiak már megtették, amit tehettek. Van mindennek bármiféle értelme számodravagy nincs?” Maga a cikk, melyet a magazin egy újságírója írt, így kezdődik: „Georgia O’Keeffe. Századunk asszonya, aki egyszer s mindenkorra nyilvánvalóvá tette, hogy a festészetnek nincs neme.” Kortárs feminizmus és genderszkepticizmus

Az 1970-es években a feminista képzeletnek az a belátás adott tápot, hogy a gender mint séma alkalmas a kultúra és a történelem korábban elfedett aspektusainak felszínre hozására. A feministák érvelése szerint a világ férfinorma szerinti szemlélete elhomályosította saját előfeltevéseit az egység (a Történelem, a Kultúra, a Hagyomány ) fikciói révén. Ugyanakkor ezen egységes entitások mindegyikéről kimutatták, hogy megvan a maga elfojtott árnyéka, „másikja”, melynek az anyagi története, értékrendszere és nézőpontja még megírásra vár. Manapság sok feminista kritikusan tekint mindarra, amit a feminizmus ezen korszakának leegyszerűsítéseiként és túlzó általánosításaiként ítél meg. Támadások – 2 Susan Suleiman: „(Re)Writing the Body. The Politics and Poetics of Female Eroticism” Susan Rubin Suleiman (szerk.): The Female Body in Western Culture Cambridge: Harvard University Press, 1986 24. o néha érzelmi

töltésű támadások – érték a feminista elmélet klasszikusait és az ő genderszemléletű kultúra- és történelemértelmezéseiket. Míg akkoriban a feminista kritika elsődleges tárgyai a férfiak uralta szakterületeink fallocentrikus narratívái voltak, most a feminista kritika saját narratívái felé fordult, és úgy találja, hogy azok redukcionisták, totalizálóak, nem kellően kifinomultak, valorizálják a társadalmi nemek különbségét, valamint tudat alatt rasszisták és elitisták. A feminizmus talán új irányvonalat fejleszt ki, a gendernek mint elemző fogalomnak a használatát illető újfajta szkepticizmust. Az efféle szkepticizmus ugyanakkor egyáltalán nem egyetemes; a kortárs feminizmus továbbra is változatos és plurális vállalkozás marad. És a genderszkepticizmus maga sem ölt egyetlen jellegzetes formát. Mint bevezető montázsom is mutatja, sokkal inkább szakterületeken és elméleti vonzódásokon átívelve jelent

meg, különféle hangokon szólal meg, és eltérő dolgok körül kristályosodott ki. Az efféle jelenségek megnevezése és kritikája rendkívül csúszós, veszélyes ügy. Ugyanakkor meggyőződésem, hogy fontos kulturális formációval állunk szemben, melynek az elemzése egyre sürgetőbb feladattá kell, hogy váljon a feministák számára. Mint minden kulturális jelenség, a feminista genderszkepticizmus is különböző – intellektuális, pszichológiai, intézményi és szociológiai – elemekből tevődik össze. Mivel nem monolitikus minta szerint jön létre, hanem bizonyos tényezők és erők összjátékából, legjobban nem körülhatárolható, meghatározott pozícióként lehet megérteni, melyet vagy magáévá tesz valaki, vagy elveti, hanem olyan formálódó koherenciaként, melyet egymást néha átfedő, néha egymástól tisztán elkülöníthető tendenciák sora táplál. Ebben az esszében négy ilyen tendenciát vizsgálok meg, és azokat a

(sokszor nem is szándékos) utakat, melyeket követve a genderszkepticizmus medrébe torkollnak. Az első tendencia annak a tudományos házasságnak az eredménye, melynek során a genderelmélet etnocentrizmusa és tudattalan faji elfogultsága miatti jogos feminista aggodalmak elméleti szövetségre léptek a posztstrukturalista gondolkodás historicistább, politikaibb orientációjú vonulatával – pl. Foucault-val, Lyotard-ral – és programszerűen el is sajátították azt. Ez az egyesülés véleményem szerint hozzájárult egy új feminista „metodologizmus” kialakulásához, mely sajátjaként tart igényt egy autentikus kritikai megközelítésre, és bíráskodik az identitás, a történelem és a kultúra „helyes” és „helytelen” elméleti megközelítései fölött. Ez a metodologizmus, amely elméleti alapon a priori lemond a genderre vonatkozó általánosításokról, azt a veszélyt hordozza magában, hogy diszkreditálja és ellehetetleníti a

feminista kultúrakritika bizonyos fajtáit. Gyakran burkolt módon (de tévesen) azt is feltételezi, hogy egy „helyes” elméleti megközelítés alkalmazásával lehetséges az etnocentrizmust elkerülése. A második tendencia, melyet megvizsgálok ebben a fejezetben, a dekonstrukció bizonyos feminista elsajátításainak az eredménye. Ebben az esetben a az értelmezési sokféleségre, a meghatározhatatlanságra és a kulturális jelentésnek és jelentésképzésnek a heterogenitására vonatkozó posztmodern felismerést úgy tekintik, mint amely új narratív megközelítéseket hív elő, melyek a textuális „különbözőség” megfelelő megjelenítésére irányulnak. A gender sémáját ebből a perspektívából szemlélve azért kritizálják, mert lecövekelt, bináris módon strukturálja a valóságot, és a véget nem érő textuális játék narratív ideáljával helyettesítik. Véleményem szerint azonban ezt a narratív ideált, noha annak a

modernista episztemológiai feltevésnek a kritikájából nő ki, amely szerint lehetséges a valóság megfelelő megjelenítése, ha elérjük azt, amit Thomas Nagel „a sehol nézőpontjának” nevezett, ugyancsak saját fantáziai tartják életben, melyek szerint lehetséges olyan episztemológiai nézőpont, mely mentes a megtestesült létezés helyzetiségétől és korlátaitól – olyan fantázia ez, amelyet én a „mindenhol álmának” hívok. Remélem, e kritikai kérdések felvetése révén némi óvatosságra tudom inteni azokat, akik készek arra, hogy teljes szívvel ünnepeljék a posztmodern feminizmus kialakulását. A posztstrukturalista belátások programszerű elsajátítása véleményem szerint – azáltal, hogy a gyakorlati kontextusról a helyes elmélet kérdéseire csúsztatja át a kulturális sokféleség reprezentációját illető, központi feminista kérdések fókuszát – nagyon problematikus a feminizmus számára. Nemcsak arról van

szó, hogy ekképpen elterelik a figyelmünket azokról a szakmai és intézményi mechanizmusokról, melyek által leghatékonyabban működik a kirekesztés politikája az értelmiségi közösségekben, hanem arról is, hogy megfosztjuk önmagunkat olyan, még mindig létfontosságú elemzési eszközöktől, melyek alkalmasak ezeknek a közösségeknek és az őket fenntartó hierarchikus, dualisztikus hatalmi struktúráknak a kritikájára. 3 3 Ezzel nem azt akarom mondani, hogy megvetem a posztstrukturalista gondolkodás belátásait. Az én kritikám ezen belátások bizonyos programmatikus használatára irányul. Érvelésem szerint a posztstrukturalista gondolkodás jelentős része (különösen Foucault munkája) sokkal jobban érthető, ha Ha ez valóban így van, akkor vajon milyen mechanizmusok vonták be a feministákat egy ilyen fejleményben való részvételbe? A másik két vizsgálandó tendencia megfelelő fókuszpontokat nyújt majd az ilyen

kérdések körüljárásához azáltal, hogy feltárják a tudás és a hatalom intézményeit, melyek még mindig uralják maszkulinista nyilvános szféráinkat, jelenleg pedig véleményem szerint azt a veszélyt hordozzák, hogy megzabolázzák és megszelídítik a feminizmusnak mint a kulturális ellenállás és átalakulás mozgalmának látnoki és kritikai energiáit. A „sehol nézőpontjától” a feminista metodologizmusig Hadd kezdjem egy, a saját – feminista filozófusi – nézőpontomból elmondott történettel a genderelemzés kialakulásáról és azokról a nehézségekről, melyekbe később beleütközött. 4 1979-ben robbant be a filozófia színterére az Egyesült Államokban Richard Rorty Philosophy and the Mirror of Nature című munkája. Szerzője, aki éppen azokban a hagyományokban szerzett hírnevet és örvendett nagy tiszteletnek, melyeknek a dekonstrukciójába akkor belevágott, különleges helyzeténél fogva épp alkalmas volt arra, hogy

legitimáljon egy egyszerű, ámbár szubverzív érvelést. Ez az érvelés – melyet korábban különféle módokon már Marx, Nietzsche és Dewey is kifejtett, Európában pedig Derrida és Foucault munkássága fejlesztett tovább – azt tartotta, hogy a fogalmak a társadalmi lények alkotásai, nem pedig a természet (többékevésbé megfelelő) „tükrözései”. Rorty ezen érvelését filozófiailag igen elegánsan, meggyőzően és hatékonyan vezette elő. De nem Rorty, a klub rebellis tagja (de még csak nem is bármelyik hivatásos entellektüel) volt az, aki végső soron az episztemológiai objektivitás, az ésszerűség egyetemes alapjai és a semleges ítélet ideálja mögött húzódó előfeltevések és illúziók leleplezésánek hátterében áll. Ez a leleplezés először nem filozófiai párbeszédek, hanem a politikai gyakorlat során következett be. Végrehajtói pedig a hatvanas és a hetvenes évek emberi jogi mozgalmai voltak, melyek nem pusztán

azért léptek a színre, hogy a marginalizált kultúrák és elfojtott nézőpontok legitimitását úgy tekintünk rá, mint értelmezési eszközre és történelmi kritikára, nem pedig mint mindenestül magunkévá teendő elméleti keretre. követeljék, hanem azért is, hogy kimutassák a hivatalos narratívákban rejlő elfogultságokat. Ennek következtében ezek a narratívák már nem állíthatták magukról, hogy a tiszta ésszerűség égi birodalmából szálltak alá, vagy hogy az intellektuális és tudományos felfedezések elkerülhetetlen és haladó logikáját tükrözik. Ehelyett úgy kellett tekinteni őket, mint történetileg szituált – egy bizonyos osztály, faj és társadalmi nem érdekeit hordozó – egyének termékeit. A méltóságteljes fogalmak – mint Ész, Igazság, Emberi Természet, Történelem, Hagyomány – helyét, melyek korábban legitimálták e narratívákat, az efféle (történelmi, társadalmi) kérdések vették át: Kinek

az igazsága? Kinek a természete? Kinek a történelme? Kinek a hagyománya? A feminizmus indította el – ahogy az várható is – azt a kulturális folyamatot, amelynek révén kimutatták és megfogalmazták a történelem, a kultúra és a társadalom nemi meghatározottságának a mivoltát. A reveláció és a megkönnyebbülés kulturális pillanata volt ez. Az „emberi” kategóriája – az a norma, amelynek fényében minden különbözőség hiányként és elégtelenségként jelenik meg – lekerült a földre, adtak neki egy nadrágot, és emlékeztették rá, hogy nem ő az egyetlen szereplő a porondon. Hallgatóink még mindig megtapasztalják ennek a kritikai és erőt adó belátásnak a pillanatát, amikor például azt tanulják meg Gilligantől és másoktól, hogy a „jogok” nyelve nem Isten vagy a Természet etikai diszkurzusa, hanem a maszkulinitás egy bizonyos konstrukciójának az ideológiai felépítménye. 5 A gender elméletírói, mint például

Dinnerstein, Chodorow, Gilligan 6 és sokan mások, olyan mintázatokat fedtek fel, melyek ott visszhangoznak a tapasztalatokban, és kulturális magyaráző erővel bírnak. Teret nyitottak, leírtak egy új területet, mely radikálisan megváltoztatta a valóságról és tapasztalatról való beszéd férfinormák szerinti fogalmait; kikényszerítették annak felismerését, milyen különbségek erednek a 4 társadalmi nemekből. Provokatív kérdéseket tettek fel különböző Én itt arra koncentrálok, miként jött létre a genderelemzés Észak-Amerikában. Sok szempontból másfajta történet jönne létre, ha valaki francia vagy angol kontextusban mesélné el ezt. 5 Carol Gilligan: In a Different Voice. Cambridge: Harvard University Press, 1982 Meg kell ugyanakkor jegyezni, hogy Gilligan nem úgy tekinti ezeket az eltérő „hangokat”, mint amelyek esszenciálisan a genderhez tartoznának, vagy mintha csak ahhoz tartoznának. Saját klinikai munkájában

„fedezi fel” őket, amikor a nemi különbségeket kutatja, de – saját leírása szerint – könyvének az a fő célja, hogy „rávilágítson a két gondolkodásmód közötti különbségre,” melyet kulturálisan újratermelünk a nemek vonalán – de nemcsak azon. 2 o 6 Dorothy Dinnerstein: The Mermaid and the Dinosaur. Sexual Arrangement and the Human Malaise New York: Harper and Row, 1976.; Nancy Chodorow: The Reproduction of Mothering Psychoanalysis and the Sociology of Gender. Berkeley: University of California Press, 1978; Gilligan: In a Different Voice. tudományterületeknek, néha azok legalapvetőbb öndefinícióinak és fogalmainak – mint a filozófiának is, mely a racionális individuum fajától, osztályától, genderétől vagy történelmétől érintetlen (a Nagel-féle „sehol nézőpontjából” létrejövő) elvont, egyetemes ész ideáljából alkotott ikont a maga számára. 7 Nincs sehonnani nézőpont, állították a feministák; hiszen

a „sehol nézőpontja” valószínűleg maga is a tudás lehetőségeire vonatkozó férfikonstrukció. A „nemmel rendelkező emberi” egységessége azonban gyakran épp annyira fikciónak bizonyult, mint az elvont, egyetemes „ember” egységessége. Amikor a gender elméletírói arra a kulturális imperatívuszra akartak választ adni, hogy írják le, miféle különbségeket is hoz létre a társadalmi nem, gyakran elsiklottak a társadalmi identitás és helyzet más dimenziói felett (mint ahogy azok is, akik a nem- vagy az osztályfogalomtól érintetlen „fekete tapasztalat” nevében kíséreltek meg beszélni) – olyan dimenziók felett, melyek, ha megfontoljuk őket, kételyeket ébresztenek a nemi (vagy faji) általánosításokkal szemben. Chodorow-t például gyakran kritizálták amiatt, hogy implicit módon a férfiak és nők közötti különbség egy modelljét emeli fel a lényegi „gendervalóság” státusába, mely legfeljebb egy bizonyos

történelmi korszakra és családszerkezeti formára jellemző. Mivel a genderelemzésekben leírt modellek gyakran a fehér középosztálybeli nők és férfiak tapasztalatain alapultak, az efféle leírások azzal vádolhatók – s erre a feministák gyakran rámutattak –, hogy továbbörökítik a tudattalan privilegizálásokat és kirekesztéseket, melyek épp azokra a férfinormájú elméletekre jellemzőek, melyeket ők maguk kritizálnak. Mint amikor a fallocentrikus világnézet uralkodó és egységes fogalmainak először szegezték neki a kérdéseket, ebben az esetben is a kirekesztettek voltak azok, akik a genderelmélet elfogultságaival szemben kritikai belátásokat fogalmaztak meg: a színesbőrű nők, a leszbikusok és mások, akik úgy találták, hogy az ő történelmüket és kultúrájukat említés nélkül hagyja a genderről való uralkodó beszédmód. Ezen a ponton én azt kívánom hangsúlyozni, hogy a kirekesztés konkrét tapasztalatából

kinövő kérdésfeltevések nem rendelkeztek megfelelő elméleti háttérrel, és nem is igényeltek elméleti válaszokat. Ahogy új, a nők tapasztalatainak sokféleségét elmesélő narratívák kezdtek létrejönni, a legfőbb intellektuális imperatívusz a meghallgatásé és az odafigyelésé volt, hogy tudatosodjanak bennünk saját intellektuális elfogultságaink, előítéleteink és tudatlanságaink, hogy elkezdjük 7 Thomas Nagel: The View from Nowhere. Oxford: Oxford Universiry Press, 1986 kitágítani azokat az érzelmi és intellektuális határokat, melyeket Minnie Bruce Pratt „az én szűk köreinek” 8 nevez. Új személyes attitűdökre volt szükség: nagyobb alázat kellett, és az is, hogy jobban odafigyeljünk arra, amit nem tudunk, és csak másféle tapasztalatokkal és nézőpontokkal rendelkezőktől tanulhatunk meg. A tudósok számára pedig az volt az ennek megfelelő, az intézményrendszerre vonatkozó követelmény, hogy kitágítsák a

megkövetelt tananyag, a kötelező olvasmánylisták, előadássorozatok, kutatási tervek, hallgatói és oktatói felvételek és a többi berögződött, kulturális szempontból szűk határait. Azt is meg kellett volna tanulnunk, hogy habár kötelességünk folytonosan küzdeni a rasszizmus és az etnocentrizmus ellen, annak minden formájában, lehetetlen „politikailag korrektnek” lenni. Mert hiszen a befogadás és a kirekesztés dinamikája (ahogy azt a történelem éppen akkor tanította meg nekünk) sokszoros és mindig elcsúszó színtereken játszódik, és minden felfogás (legyen az bármennyire felszabadító hatású bizonyos kontextusokban vagy bizonyos célokat illetően) arra van ítélve, hogy egy marginalizált hang kísértse, mely vagy már meg is szólalt, vagy jelenleg még néma, de arra vár, hogy megteremtődjenek a megszólalás feltételei, s amely ráébreszt bennünket arra, mi az, ami ki van rekesztve, ki van törölve, meg van rongálva. 9

Ugyanakkor meg kell jegyzeni, hogy a genderelméletek korai feminista kritikái nem állították, hogy elméletileg lehetetlen közös alapot találni a különféle csoportok számára, sem pedig azt, hogy a kulturális különbözőségeken átívelő genderkoherencia minden bizonnyal káros egyetemességbe fog torkollni. Csak amikor a feminizmus beszállt abba, amit Barbara Christian „elméletért való versengésnek” nevezett, 10 akkor kezdtek a rasszizmus, etnocentrizmus és historizmus problémái párosulni a genderrel kapcsolatos általánosítások és absztrakciók legitim mivoltára vonatkozó általános módszertani kérdésfelvetésekkel. 8 Minnie Bruce Pratt: „Identity: Skin Blood Heart”. Ellie Bulkin, Minnie Bruce Pratt, Barbara Smith: Yours in Struggle. Three Feminist Perspectives on Anti-Semitism and Racism Brooklyn: Long Haul Press, 1984. 18 o 9 1988-ban az American Philosophical Association keleti szekciójának az ülésén (Washington, D. C), előadást

tartottam, melyben azt jártam körül, miféle következményei vannak annak a ténynek, hogy a klasszikus filozófiai kánont a fehér, előjogokkal rendelkező férfiak uralták mindig is. Ezek a férfiak azonban, mint Bat-Ami Bar On utána rámutatott, elsősorban keresztények voltak. Bár magam is zsidó vagyok, ezt nem vettem figyelembe, és sokáig és komolyan el kellett azon gondolkodnom, hogy mit jelent ez a kirekesztés a számomra. És igazán hálás voltam, hogy Ami megjegyzése lehetővé tette számomra ezt az elgondolkodást. Természetesen ily módon tanulunk És ez nem olyan folyamat, melyet meg kellene terhelni (mint ahogy manapság gyakran megtörténik) azzal az állandó aggodalommal, hogy ezzel mintegy „lelepleződünk”, s hogy politikailag diszkreditálódunk. 10 Barbara Christian: „The Race for Theory”. Feminist Studies 141 (1988): 67-69 o A posztmodern gondolkodók fogalmait gyakran (de nem kizárólagosan) 11 beillesztették e

kérdésfelvetések megfogalmazásaiba. Nancy Fraser és Linda Nicholson például arra biztatják a feministákat, hogy tegyék magukévá az identitás „posztmodern-feminista elméletét,” mely lemond a „férfi” és a „női” valóságra vonatkozó állításokról az olyan „komplex módon konstruált fogalmak” javára, melyek „a genderre csak mint a többi közötti egyik releváns fogalomra tekintenek, és figyelembe veszik az osztályt, a fajt, az etnikumot, a kort és a szexuális orientációt is.” 12 Az olyan gender- (és feltehetően faj-, osztály, szexuális orientáció-, stb) fogalmak, melyek nem ily módon konstruálódnak, totalizálóak; azaz: a heterogén elemekből hamis egységet alkotnak, miáltal az elnyomott elemeket marginalizálják. Fraser és Nicholson érvelése szerint a korábbi feminista elmélet nagy része ennek a gyakorlatnak a bűnébe esik. Akárcsak a (fehér, maszkulin, nyugati intellektuális hagyomány) Lyotard és mások által

kritizált legitimáló „nagy elbeszélései”, a genderelemzés narratívái is magukban rejtik vagy teljes egészében (mint Chodorownál), vagy csak „nyomokban” (mint Gilligannél) „az elmélet nyilvánvalóan grandiózus és totalizáló felfogását.” 13 Donna Haraway is ugyanazon fogalmakkal jellemzi a genderelméletet, mint amelyekkel a posztmodernisták a fallocentrikus kultúrát kritizálják: elsajátítás, totalizálás, magába olvasztás, elnyomás. 14 Az identitás megfelelőbb megközelítésére vonatkozó javaslatok azzal a felbecsülhetetlen belátással kezdődnek, hogy a gender csak az egyik tengelyét képezi egy összetett, heterogén konstrukciónak, melyet állandóan át- meg átszel – mégpedig történelmileg specifikus módon – az identitás számtalan, másfajta tengelye. Én azonban megkérdőjelezném azt, hogy ez a belátás átalakulhat-e az autentikus belátássá, és ebből következően a privilegizált kritikai beszédmóddá,

olyan „semleges mátrixszá” (Rorty kifejezésével élve), mely ítéletet mond mindenféle intellektuális 11 Grimshaw Philosophy and Feminist Thinking című könyve jó példa arra, hogy miként fejezi ki elméleti problémáit egy feminista az angol-amerikai filozófiai elemzési stílus fogalmaival és hagyományos kategóriáival – nem pedig az európai posztstrukturalista gondolkodás fogalmaival. 12 Nancy Fraser, Linda J. Nicholson: „Social Criticism Without Philosophy An Encounter Between Feminism and Postmodernism”. Linda J Nicholson (szerk): Feminism/Postmodernism New York, London: Routledge, 1990. 35o 13 Uo. 29 o 14 Donna Haraway: „Kiborg-kiáltvány. Tudomány, technológia és a szocialista feminizmus az 1980-as években”. Bocsor Péter fordítása Bókay Antal et al (szerk): A posztmodern irodalomtudomány kialakulása. Szöveggyűjtemény Osiris tankönyvek Budapest: Osiris Kiadó, 2002 Megjegyzés: a fordítás nem teljes. Ha megvan az idézett rész

magyarul, akkor a továbbiakban a fordítás oldalszámaira hivatkozom, ha nincs, akkor a következő kiadás oldalszámára: Donna Haraway: „A Manifesto for Cyborgs. Science, Technology, and Socialist Feminism in the 1980s” Simians, tevékenység fogalmainak a helyessége felett, és melyet úgy fogunk fel, hogy képes eldönteni, ki tévelyeg, és ki halad a jó úton. Olyan következmény ez, amelynek – ismerve a feminista pluralizmus melletti elkötelezettségüket – Fraser és Nicholson sem örülne, hiszen az ő ideáljuk „a sok különböző színű fonálból szőtt falikárpit.” 15 Ezt az ideáljukat magam is osztom, azt viszont kérdésesenek tartom, hogy vajon az új posztmodern-feminista elméleti modellel szolgáljuk-e leghatékonyabban ezt a célt. Az nyilvánvaló, hogy a feminista tudomány profitálni fog a lokálisabb, történetileg specifikus kutatásokból és az olyan elméleti felvetésekből, melyek az identitás különféle tengelyeinek az

összefüggéseit elemzik. Azonban túl gyakran (például ösztöndíjak, programok, konferenciák útmutatóiban és leírásaiban) vált kötelező, mechanikus követelménnyé az a fókusz, mely szerint minden felvilágosult feminista kutatásnak figyelemmel kell lennie a „faj, osztály és gender metszéspontjaira.” De mi történt az etnikummal? A korral? A szexuális orientációval? És egyébként is: hány tengelyt lehet figyelembe venni úgy, hogy közben megőrizzük az elemzés fókuszát és érvelési szempontját? Még zavaróbb az a (gyakran kimondatlan, néha kimondott) dogma, hogy a faj, az osztály és a gender egyetlen „helyes” megközelítési módja a különbözőség megerősítése; ez a dogma gyakran olyan kritikákban tárul fel, melyek a genderre vonatkozó általánosításokat azért támadják, merthogy azok már lényegükből fakadóan is esszencialisták vagy totalizálók. Az efféle vádakhoz azoknak a valós különbözőségeknek

a konkrét példáira lenne szükség, melyeket az éppen szóban forgó totalitás magába olvaszt. Védekeznünk kell a „sehol nézőpontjának” azon tételezése ellen is, hogy ha a helyes módszert alkalmazzuk, akkor elkerülhetjük az etnocentrizmust, a totalizáló konstrukciókat és a hamis általánosításokat. Akármilyen lokális és körülhatárolt a tárgy, vagy akármennyire odafigyel a tudós a társadalmi identitást létrehozó tengelyekre, azok közül néhányat figyelmen kívül fog hagyni, míg másokat ki fog választani. Ez az emberi megtestesülés egyik elkerülhetetlen tényezője, mint arra elsőként Nietzsche mutatott rá: képtelenség és értelmetlenség olyan szemet feltételezni, amely „tekintetének iránya semmire sem szegeződhet, amelyben az aktív és interpretatív erők megbénulnak, hiányoznak,” mert a szemmel „látjuk azt, amit látunk []. Csak perspektivikus látásmód van, csak perspektivikus »megismerés« Cyborgs, and Women.

The Reinvention of Nature London: Free Association of Books, 1991 – A fordító megjegyzése. 15 Fraser és Nicholson: „Social Criticism Without Philosophy”. 35 o van.” 16 Mi több, ez a szelektivitás soha nem ártatlan Mindig nézőpontokből „nézünk”, melyekbe bele vannak kódolva társadalmi, politikai és személyes érdekeink, ezért elkerülhetetlenül valamicentrikusak, még az a vágyunk is, hogy igazságot szolgáltassunk a heterogenitásnak. És a különbözőségre való odafigyelés sem garancia a különbözőség megfelelő megjelenítésére. Az nyilvánvaló, hogy gyakori vétségünk a kirekesztés, az emberi történelem és tapasztalat hatalmas területeteit süllyesztve így el. De ha túl nagy figyelmet fordítunk a különbözőségre, akkor éppoly problematikus módon létrehozhatunk egy olyan „másikat”, aki egzotikus idegen, más faj. Mint Foucault is figyelmeztet: „minden veszélyes” – és minden új kontextus megköveteli, hogy

újból felmérjük a „fő veszélyt”. Ez „hiper- és pesszimista aktivizmust” követel, nem pedig egyetlen, igaz elmélet melletti elkötelezettséget. 17 Másképp fogalmazva, egyetlen elmélet sem – még amelyik a heterogenitás, a lokalitás és az összetettség fogalmaival méri önmaga alkalmasságát, az sem – tekintheti magát olyannak, mint amely túllépett a veszélyeken. Mert hiszen – mint mindnyájan tudjuk – igenis lehetséges a legharcosabb totalizálásellenes elméletek propagálása akár olyan környezetben is, amelyben az intellektuális diszkurzusnak és a hivatás gyakorlásának a nyelvét (amely az oktatók alkalmazását, kinevezését, előléptetését és a publikációkat szabályozza) csak a „klubbéliek” értik, a „klub” pedig alapvetően elutasítja a különbözőséget (melyet „politikailag inkorrektnek”, „elméletileg kidolgozatlannak” és „fegyelmezetlennek” tart). Mindaddig, amíg ennyien ki vannak rekesztve a

párbeszédből, becsapjuk magunkat, ha azt hisszük, hogy a posztstrukturalista elmélet a „különbözőség problémájára” irányítja a figyelmet. S továbbmenve: az olyan gyakorlat kontextusában, mely valóban odafigyel a kirekesztés ügyére és valóban elkötelezi magát amellett, hogy olyan körülmények alakuljanak ki, ahol sok hang szólalhat meg és hallható, ott a világos, felfogható, inspiráló általános hipotézisek (amilyeneket elvetnek a posztmodern feministák) felbecsülhetetlenül értékesek lehetnek a párbeszéd szempontjából. Az ilyen elképzelések új formációkba rendezik a már adottnak vett világot; lehetővé teszik, hogy friss szemmel újra megvizsgáljuk az 16 Friedrich Nietzsche: Adalékok a morál genealógiájához. Ford Romhányi Török Gábor Budapest: Holnap Kiadó, 1996. 143 o 17 Michel Foucault: „On the Genealogy of Ethics”. Interjú Foucault-val Hubert Dreyfus és Paul Rabinow: Michel Foucault. Beyond Structuralism and

Hermeneutics Chicago: Chicago University Press, 1983. 232 o életünket; új életre keltik a történelmet és a kultúrát, minket pedig kritikai vizsgálódásra invitálnak. Ha elég bátorság van bennük, ösztönzésükre feltárulhat a különbözőség. Az ilyen gyakorlati kritériumok fényében a feminista genderelmélet némileg eltérő történelmi értékelést érdemel, mint amilyeneket jelen pillanatban írnak róla. 18 Az nyilvánvalóan tagadhatatlan, hogy ezek az elméletek – Fraser és Nicholson meggyőző érvelése szerint – túlságosan univerzalisták. (Chodorow munkássága például alapos történelmi körülírást és kontextualizálást igényel; azután viszont bizonyos célokra rendkívül tanulságos lesz.) Az efféle túlzó általánosítások, mint már említettem, a kortárs feminista gondolkodás kialakulását meghatározó történelmi logikát tükrözik; nem csupán a fehér, középosztálybeli feministák etnocentrizmusának a

tünetei. Mindannyian – de különösen a posztmodernisták – ennek a munkának a vállára hágtunk fel (illetve azoknak a vállára, akik – gyakran ugyanilyen egyöntetűen – a feketék tapasztalatai és kultúrája érdekében hallatták hangjukat). Vajon tudnánk-e a gender és a faj okozta különbségekről beszélni (melyek egyúttal meg is zavarják és szét is tördelik a genderre és a fajra vonatkozó általánosításokat), ha nem mutatták volna ki, hogy ezek mindegyike önmagában miféle különbségeket hoz létre? S míg elméletileg mindenféle totalizáló narratíva egyenlőnek tekinthető, a nyugati történelem és az erre a történelemre jellemző aktuális hatalmi viszonyok kontextusában alapvető különbséget lehet tenni a genderelméletek általánosításai és a birtokon belül lévő, fehér, férfi, nyugati intelektuális hagyományban gyökerező metanarratívák között. Hiszen idézzük csak fel: ez a hagyomány évezredeken keresztül

uralkodott, és nagy hatású filozófiai, irodalmi, művészeti és vallási munkásságot hozott létre, mielőtt – hatalmas ellenállás hatására – a hegemóniája elkezdett volna megtörni. Mivel a hatalom abszolút központjában helyezkedik el: három különböző privilégium (faj, osztály és nem) tengelyének metszéspontjában, ennek a hagyománynak nem állott érdekében a különbözőség elismerése (csak oly módon, hogy alsóbbrendű és őt veszélyeztető „másikként” tételezte). Ezzel nem azt akarom mondani, hogy ez a hagyomány teljesen egyöntetű, hiszen máshol amellett érvelek, hogy maga ez a hagyomány is létrehozott számos „recesszív” és szubverzív 18 Fraser és Nicholson cikke, mely a feminista elmélet igen erőteljes, történetileg is megalapozott értékelésének tekinthető, meglehetősen kiegyensúlyozott kritikáját adja a különféle tendenciáknak. Ezzel ellentétben vannak olyanok is, akik úgy kalandoznak végig

ugyanezen az irodalmon, hogy a korábbi feminista elmélet roncsderbijét hajtják inkább végre – reduktív, ahistorikus, karikaturizált filozófiai gondolkodásmódot. 19 Inkább az a lényeg, hogy nem hozott létre olyan gyakorlatot, amellyel önvizsgálat és kritika tárgyává tehetné önmaga faji, nemi és osztályszempontú elfogultságait – merthogy mindezek többnyire láthatatlanok maradtak számára. A feminista elmélet nem a kulturális hatalom központjában helyezkedik el – még a fehér, felsőosztálybeli, heteroszexuális nők munkái sem. Tagadhatatlan, hogy azok a tengelyek, amelyeknek a kereszteződései a feminista szerzők kulturális helyzetét meghatározzák, némelyikünk számára privilegizált helyet biztosítanak; de minden nő – mint nő – egyúttal alárendelt helyzetet tölt be, olyan helyzetet, amelyben úgy érezheti, hogy nem vesznek róla tudomást vagy becsmérelték őt. A kortárs feminizmus, amely ebből a felismerésből

nőtt ki, a kezdetektől fogva érdeklődést mutatott aziránt, hogy visszaállítsa jogaiba mindazt, amit marginalizáltak és lenéztek; ez az érdeklődés pedig véleményem szerint jelentősen befolyásolta intellektuális gyakorlatát. A kívülállók diszkurzusaként, azaz a marginalitás tapasztalatából kinövő mozgalomként a kortárs feminizmus rendkívüli módon ráhangolódott a kirekesztettségre és láthatatlanságra. Ez természetesen nem azt jelenti, hogy a feministák munkája nem vádolható osztály-, faji vagy más elfogultsággal. Ugyanakkor figyelemre méltónak találom Donna Haraway vádját, miszerint „a fehér feministákat – miközben rugdostak és kiabáltak – kényszerrel kellett rávenni, hogy észrevegyék” ezeket az elfogultságokat. 20 Furcsa – talán posztmodern – felfogása ez az intellektuális és politikai reagáláskészségnek, mely úgy tekint a fehér feminizmusra – amely egyébként kritikai vizsgálatnak veti

alá (és gyakran elveti) saját, a női valóságra és erkölcsre és a kultúra nemi szempontú vizsgálatára vonatkozó fogalmait, mégpedig alig egy évtizeddel azután, hogy egyáltalán megteremtette ezeket a fogalmakat –, mint ami „ellenáll” annak, hogy felismerje saját egységének fiktív mivoltát. Jelenlegi helyzetünket mérlegelve úgy tűnik, mintha a feminizmust kevésbé veszélyeztetnék a feministák totalizáló tendenciái, mint az az egyre inkább bénító aggodalom amiatt, hogy az etnocentrizmus vagy az „esszencializmus” bűnébe esünk (de hát miféle kegyelmi állapotból?). (Az a gyakran felbukkanó sugalmazás pedig, változatát adják, eltorzítják a fogalmakat, és reménytelenül alkalmatlannak mutatják be – legalábbis a fejlettebb feminista módszerek felvilágosult perspektívájából. 19 Susan Bordo: The Flight to Objectivity. Essays on Cartesianism and Culture Albany: State University of New York Press, 1987. 114-18 o 20 Haraway:

„A Manifesto for Cyborgs”. 157 o miszerint az efféle bűnbeesés mélyen konzervatív és rasszista tendenciákat jelez, természetesen csak növeli ezt az aggodalmat.) Valóban a priori delegitimálni akarjuk annak a közös talajnak a vizsgálatát, melyet a nők tapasztalatainak a folyamatossága és szerkezete teremt? A folyóiratokat és a konferenciákat egyre inkább uralják a módszerre vonatkozó véget nem érő viták és reflexiók, hogy milyen irányt is kellene vennie a feminista tudománynak, és hol is tért le a jó útról. Fontolóra kell vennünk, hogy mennyiben szolgálja mindez – nem a különféle kulturális hangok és stílusok hallhatóvá válását, hanem – a (különösen a filozófiára és irodalomtudományra jellemző) távolságtartó, metaelméleti diszkurzus akadémikus hegemóniáját. 21 Ha hallhatóvá akarjuk tenni ezeket a hangokat, akkor meggyőződésem szerint jobban tennénk, ha stratégiát váltanánk: ahelyett a módszertani

diktátum helyett, hogy eskü alatt lemondunk arról, hogy „női” és „férfi” valóságokról beszéljünk (ami – mint majd később kifejtem – még mindig igen tanulságos és hasznos lehet) át kellene térni arra a zavarosabb, csúszósabb, gyakorlati küzdelemre, hogy olyan intézményeket és közösségeket hozzunk létre, amelyek nem fogják megengedni, hogy bizonyos embercsoportok döntsenek mindenki valóságáról. A „sehol nézőpontja” és a mindenhol álma Elméletileg a dekonstrukciós posztmodernizmus szembenáll a testetlen tudás ideáljával, misztifikációnak és lehetetlenségnek nyilvánítva azt. Nincs arkhimédészi nézőpont: a történelem és a kultúra szövegek együttese csupán, amelyek lehetővé teszik az olvasatok végtelen megsokszorozódását, és amelyek önmagukban is mind instabilak. Nem vitatkozom ezzel az episztemológiai kritikával, sem azzal a metaforával, hogy a világ szöveg – hiszen ezek eszközként szolgálnak

különféle állítások aláásására, melyek tekintélyelvű, transzcendens kijelentéseket tesznek a valóság természetét illetően. Az azonban kérdés marad, hogy a megismerő ember miképpen birkózzon meg a végtelenségig perspektívafüggő, destabilizált világgal. Alternatív ideálként a dekonstrukció azt a választ adja, hogy állandó és éber gyanakvással kell figyelni a kultúra minden lezárt olvasatát, és ennek megfelelően esztétikaként a végtelen szövegjátékot ajánlja fel. Ez az a pont, ahol a dekonstrukció 21 Az efféle dinamikák bővebb tárgyalásáról, valamint arról, miként folytatódik a színesbőrűek belecsúszhat saját eszképista fantáziájába, mely az ember helyi meghatározottsága elől menekül – mégpedig azáltal, hogy feltételezi: a kritikus teljesen próteuszi lény, aki képes magáévá tenni bármennyi, végtelenségig elcsúszó, látszólag kimeríthetetlen nézőpontot, melyek egyikét sem „birtokolja”

sem a kritikus, sem a vizsgált szöveg szerzője. A dekonstrukció mély hatást gyakorolt a gendert a kultúra értelmezésének egyik mátrixaként tekintő feminista megközelítésekre. Ezeknek a feministáknak az érvelése szerint az ilyen olvasatok csak újrateremtik azt a duális logikát, mely hatalmában tartotta a nyugati képzeletet. Ehelyett a kortárs feminizmusnak arra kellene kísérletet tennie, hogy – Susan Suleiman érvelése szerint – „ne csak az egyes számon jusson túl, vagyis azon a számon, mely meghatározza a test és az én egységét, hanem a kettes számon is, mely a különbözőséget, az ellentéteket és a cserét határozza meg.” 22 „Az Egy nem elég,” írja Donna Haraway, „a kettő viszont már túl sok”23 Az „egyes szám” Suleiman számára nyilvánvalóan az egység, a stabilitás és az identitás fikcióját jelképezi, mely a fallocentrikus világnézetre jellemző. A „kettes szám” a gender mátrixát jelképezi, melyet

a feministák arra használtak, hogy kimutassák ennek a világnézetnek a hierarchikus, szembenálláson alapuló szerkezetét. „A kettes számon túl” nem egy másik szám van, hanem a „végtelen bonyolultság” és „a narratívák szédítő sokasága.” Suleiman itt a Christie McDonald készítette, gyakran idézett Derrida-interjúra utal, melyben Derrida „a megszámlálhatatlan »álmáról« [beszél], arról a vágyról, hogy elmeneküljön a kombinatorikustól, hogy kiszámíthatatlan koreográfiákat találjon ki.” 24 Az ilyen derridai képeket sokféleképp felhasználták a feministák. Drucilla Cornell és Adam Thurschwell úgy értelmezi Derridát, mint aki az emberi élet utópisztikus vízióját kínálja, melyet már nem a nemi dualitás és hierarchia határoz meg. 25 Suleiman értelmezése szerint azonban Derrida episztemológiai vagy narratív ideált kínál, s mint ilyen, azonnal nyilvánvaló ellenpontként szolgál a tudás hagyományos

(pontosabban karteziánus) képeinek. A tánc és a mozgás metaforái helyettesítik a mozdulatlan szemlélő ontológiailag lecövekelő tekintetét. Száműzetett irodalmának és kritikai stílusának a kirekesztése, lásd Christian: „The Race for Theory”. 22 Suleiman: „(Re)Writing the Body”. 24 o 23 Haraway: „Kiborg-kiáltvány”. 516 o 24 Jacques Derrida, Christie V. McDonald: „Choreographies” Diacritics 122 (1982): 76 o 25 Drucilla Cornell, Adam Thurschwell: „Feminism, Negativity, Intersubjectivity”. Seyla Benhabib, Drucilla Cornell (szerk.): Feminism as Critique Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987 143–62. o a véglegesség vágya. Az álom a „kiszámíthatatlan koreográfiákról” szól, nem a természet világos és jól körvonalazható „tükrözéséről” a „sehol” magasságaiból. Véleményem szerint azonban a filozófus transzcendenciafantáziáját még nem hagytuk magunk mögött. A modernista, karteziánus szubjektum

történelmi specifikumát pusztán csak lecseréltük a távolságtartás és a testetlenség új fantáziájának új, posztmodern konfigurációjára: a mindenhol levés álmára. Érvelésem lényegére talán úgy tudok legjobban rámutatni, ha megnézzük a testnek – azaz a test metaforájának – a szerepét a „seholnak” és a „mindenholnak” ezekben a (látszólag) ellentétes episztemológiáiban. A karteziánus episztemológia számára a testnek – melyet az episztemológiai korlát helyeként fog fel, ami térben és időben is lecövekeli a megismerőt, és ebből következően szituációba helyezi és relativizálja az észlelést és a gondolatot – transzcendenciára van szüksége, ha valaki el akarja érni a „seholnak”, Isten szemének a nézőpontját. Mihelyt valaki eléri ezt a nézőpontot (objekt-ívvé vált), úgy láthatja a természetet, ahogy az valójában létezik, az emberi perspektíva torzítása nélkül. A posztmodern Suleiman szerint

ezzel ellentétben nincs menekvés az emberi perspektíva elől, a világ ember általi megalkotása és újraalkotása elől. Ennek megfelelően a testet is újrafogalmazza, s az immár nem a tudás akadályaként jelenik meg (mert hiszen a tudás karteziánus értelemben lehetetlen, a testen pedig nem lehet túllépni a tudás kutatása közben), hanem mint a világ emberi megalkotásának és újraalkotásának eszköze, mely állandóan változtatja helyzetét, és képes arra, hogy végtelen sokaságban tárjon fel újabb és újabb nézőpontokat. A mozgó (de mégis egységes) test képzete mögött ott rejtőzik annak a testnek a posztmodern képzete, melynek az egységét összezúzta a sokféleség koreográfiája. Mert hiszen az emberi értelmezés „kreatív mozgása” (ahogy Suleiman leírja) természetesen „kitalálja” (és újra kitalálja) magát a testet is. 26 Donna Haraway fantáziadúsan és élénken írja le ezt a széttöredezett, posztmodern testet a

kiborg képzetével, mely „egy változat a szétszerelt és összeszerelt, posztmodern közösségi és személyes énre,” és „a feministáknak ezt az ént kell kódolniuk.” Kulturális szempontból a nő-kiborg nemcsak sokféle hangon, hanem több nyelven is szól. 27 De ha inkább az archetipikus tipológia, nem pedig a science fiction segítségével nézzük, akkor a posztmodern test nem más, mint a mitologikus trickster teste: 26 Suleiman: „(Re)Writing the Body”. 24 o „meghatározatlan a neme, és változtatja genderét minduntalan átváltoztatja a testét, megalkotja és újraralkotja személyiségét és átsuhan az időn is” – korszakról korszakra, helyről helyre. 28 Az efféle archetípusok vonzereje tagadhatatlan. A tudás magiszteriális, egyetemes birtoklójának karteziánus ideáljában rejtőző maszkulinista hübrisszel szemben, mely szerint ez a privilegizált episztemológiai pozíció a valóságot úgy tárja fel, ahogy van, a narratív

„heteroglosszia” (Haraway elnevezésével élve) mintha azt a „feminin” képességet ünnepelné, mely bele tud helyezkedni mások nézőpontjaiba, és el tudja fogadni a fluiditást mint a valóság tulajdonságát. Egy olyan korszakban, amelyben a világos és jól körülhatárolható karteziánus világszemlélet szigorú határvonalai kezdenek összeomlani, és az egységes szubjektum fogalma már nem tartható, a trickster és a kiborg arra invitálnak bennünket, hogy örömmel fogadjuk (Haraway szavaival) „a határok összezavarását,” mely, köszönhetően az én peremein tapasztalható széttöredezésnek és lekopásnak, már meg is történt. 29 A kiborg, a trickster, a tánc, stb. metaforája által sugallt episztemológiai jouissance szelleme ugyanakkor elhomályosítja az emberi „történetmesélés” mindig is helyhez kötött, korlátozott, elkerülhetetlenül részleges, és mindig személyes érdekek által mozgatott jellegét. És ez nem pusztán

elméleti megjegyzés A dekonstrukciós olvasatok, melyek eljátsszák ezt a próteuszi fantáziát, minduntalan kicsusszannak a kezünkből: paradoxonok, inverziók, önszubverziók, ügyes és kifinomultan bonyolult textuális táncok révén mindig úgy jelennek meg, hogy kedvükre csűrik-csavarják a dolgokat (és persze megőrjítik azokat, akik kritikai párbeszédbe akarnak velük elegyedni). Nem hajlandók semmi olyan alakot ölteni, amelyért felelősséget kellene vállalniuk. Ennek a felelősségnek a felismerése ugyanakkor arra kényszerít bennünket, hogy alázatosabban közelítsünk a heterogenitás vállalásához. Ez a projekt, melyet mindennek tekinthetünk, csak ideális társadalmi folyamatnak nem, önmagát dekonstruálja. Minden olyan kísérlet, mely igazságot akar szolgáltatni a heterogenitásnak, melyet episztemológiai (vagy narratív) célként fog fel, önmaga farkába harap. Mert a különbözőség értékelése azt követeli meg, hogy elismerjünk

egy olyan pontot, amelyen túl nem tud menni a táncos(nő). Ha bárhova el tudna 27 Haraway: „Kiborg-kiáltvány”. 511, 519 o Carroll Smith-Rosenberg: Disorderly Conduct. Visions of Gender in Victorian America Oxford: Oxford University Press, 1985. 291 o 28 menni, akkor nem lenne különbözőség, nem lenne semmi, ami kicsusszan. Az identitás egységének és stabilitásának a tagadása egy dolog. A sokféleséggé válás episztemológiai fantáziája – a korlátlan, sokszoros megtestesülések, melyek lehetővé teszik, hogy egyik helyről a másikra, egyik énből a másikba táncoljunk – megint más dolog. Miféle test az, amelyik képes puszta akarattal megváltoztatni az alakját is, a helyzetét is, amelyik bárkivé válhat és bárhová utazhat? Ha a test a helyben és időben való rögzítettségünk metaforája, és ekként az emberi észlelés és tudás végességéé is, akkor a posztmodern test egyáltalán nem is test. A test dekonstrukciós

eltörlését nem a „sehová” való utazás valósítja meg, mint a karteziánus változatban, hanem az annak a felismerésnek való ellenállás, hogy az ember mindig valahol van, és mindig korlátozott. Itt válik nyilvánvalóvá, hogy a karteziánus hübrisz legyőzéséhez nem elegendő, ha a szemlélés metaforáját a tánc metaforájával helyettesítjük. Arra van szükség, hogy feladjuk az episztemológiai hódítás mindenféle fantáziáját, de ne csak azokat, melyek józanul a szükségességben és az egységben gyökereznek, hanem azokat is, melyek megrészegedtek a lehetőségektől és a pluralitástól. Annak ellenére, hogy a dekonstrukció nyíltan elveti azt a tudásfelfogást, mely az elmét a „természet tükreként” fogja fel, el is árulja, hogy vágyik ennek a könyörtelenül heterogén valóságnak a megfelelő reprezentációjára, mely nem emlékeztet ugyan a karteziánus felfogásra, de nem kevésbé nagyratörő. 30 Visszavonulás a női

másságból A testnek mint a térben létezés episztemológiai metaforájának a fenti tárgyalása a térben létezés – dekonstrukció általi – elméleti dekonstrukciójára fektette a hangsúlyt. A jelen írás két hátralévő részében sebességet akarok váltani, és a térben létezés 29 Haraway: „Kiborg-kiáltvány”. 504 o Haraway elkerüli ezeket a bonyodalmakat, mégpedig azáltal, hogy az általa leírt testnek egy állandó és szándékosan ambivalens felfogását teszi magáévá: egyszerre „személyes” és „kollektív”. A polivokalitás iránti igénye néha mintha a feminista kultúra mint kollektivitás felé irányulna, máskor viszont egyedi feministák felé. Az a kép, amellyel lezárja esszéjét, azaz „egy hatalmas, hitetlen heteroglosszia,” melynek az a feladata, hogy lecserélje a „közös nyelvre” irányuló régi feminista álmot, kulturális képnek tűnik – mindaddig, amíg el nem érünk a következő sorig, amely ezt a

képet „a nyelveken szóló” feministával azonosítja („Kiborg-kiáltvány”. 519 o) Az az érzésem, hogy ez a kétértelműség, bár játékos és szándékos, ugyanakkor magában rejt valami feszültséget is, mely a kiborg mint felszabadító „politikai mítosz” és a között az episztemologizmus között húzódik meg, mely a kiborgot a valóságra vontakozó „korrekt” perspektívaként definiálja. Míg az előbbit üdvözlendőnek tartom, az utóbbival gondjaim vannak. 30 kérdéskörét akarom körbejárni – pontosabban a térben létezés tagadásáét –konrétabb irányokban is. Feltűnő, hogy gyakran működik valami furcsa szelekciós mechanizmus a genderalapú elméletek és identitás kortárs feminista kritikáiban. A faj és az osztály elemzése – a modernista társadalomkritika eme két másik óriása – mintha nem lenne alávetve ugyanennek a dekonstrukciónak. A színesbőrű nők gyakran konstruálják a „fehér feministákat”

egységként, méghozzá anélkül, hogy figyelmet fordítanának az osztály-, etnikai vagy vallási különbségekre, melyek szituálnak és meg is osztanak bennünket; és még a fehér feministák hajlanak is arra, hogy ezt elfogadják (mint ahogy véleményem szerint ezt is kell tenniük) mint bizonyos alapvető kritika potenciális tárgyát. Gyakran azt is elismerik, hogy annak a megtapasztalása, hogy valaki színes bőrű személy egy rasszista kultúrában, az osztály- és nemfogalmakat átszelő helyzeti hasonlóságokat hoz létre. Annyit azonban mindenképp elmondhatunk, hogy mindazokat az identitásfogalmakat, melyek a fajtudatból jöttek létre – Nietzsche kifejezésével élve – az életet fenntartó fikcióknak 31 tekinthetjük. Donna Haraway például üdvözli a „színesbőrű nők” homogenizálását, ezt a kiborg identitást, melyet „kívülállói identitások fúzióiban [] szintetizálód[ó]” „erőteljes szubjektivitásnak” 32 tart. Hallottam

már olyat is, hogy a feministák váltig állították, hogy a fajnak és az osztálynak egyaránt van olyan anyagi alapja, mely a gender esetében hiányzik. Amikor valaki azt sugallja, hogy talán mégiscsak létezik ilyenfajta alapja a gendernek, mégpedig nem más, mint a nők reproduktív szerepe, akkor rögtön előkerül a kulturális különbözőség és az interpretációs lehetőségek sokfélesége, mely éket ver ebbe az egysége. Mint Jean Grimshaw rámutat, a nők a gyermekszülést egyaránt megélték már „legnagyobb örömük forrásaként és legnagyobb szenvedésük gyökereként.” 33 Arra a következtetésre jut, hogy a reprodukció sokféle társadalmi konstrukciója közötti különbség, a gyerekszülés női megtapasztalásának az eltérő mivolta, stb., eleve kizárja annak a lehetőségét, hogy a reprodukció gyakorlatait olyan forrásnak tekintsük, melynek vizsgálata valódi betekintést enged a gender által létrehozott különbségek

természetébe. Figyelemre méltónak tartom ezt a következtetést. A nők reprodukciós tapasztalatai nyilvánvalóan jelentősen eltérnek 31 Friedrich Nietzsche: A hatalom akarása. Minden érték átértékelésének a kísérlete Ford Romhányi Török Gábor. Budapest: Cartaphilus Kiadó, 2002 vö 222 o 32 Haraway: „Kiborg-kiáltvány”. 513 o egymástól, az azonban bizonyos, hogy nem annyira, mint a férfiakétól, akik közül (mostanáig – bár a technológia fejlődése megváltoztathatja ezt a helyzetet) senkinek nem adatott meg még az a lehetőség sem, hogy bármilyen körülmények között gyermeket hordjon ki. 34 Akkor pedig – tehetjük fel a kérdést – vajon miért dekonstruáljuk oly készségesen azt, ami történetileg a gender tengelyének a leginkább mindenütt jelenvaló eleme, miközben egy fikarcnyival sem csökken arra való hajlandóságunk, hogy meghajoljunk a faj és az osztály tengelyének autoritása és integritása előtt, s

hogy ezeket továbbra is alapvető fontosságúnak tekintsük? Igyekszem válaszolni erre a kérdésre, de már nem a posztmodern elméletre fogok összpontosítani, mert a genderszkepticizmus általam vizsgált tendenciája már nem kifejezetten a posztmodern feminizmusra jellemző. Inkább azt lehet mondani, hogy áthatja a feminista gondolkodás mindenféle elméleti iskoláját, és különféle módokon jelenik meg. Ahelyett, hogy – az előbbiekhez hasonlóan – a posztmodernizmusra koncentrálnék, eszmefuttatásomat a feminista gondolkodás két történelmi pillanata közötti heurisztikus megkülönböztetés köré szervezem, melyek a „női másság” két különböző megközelítését képviselik. A feminista gondolkodás egy korábbi generációja (akiknek a feladatait természetesen nagyon sok feminista folytatja napjainkban is) azt tűzte ki célul, hogy összekösse a nők által a történelem folyamán végzett munkát (melyet jellegzetesen az anyagiság,

gyakorlatiasság területére utaltak, s melynek ebből kifolyóan nem tulajdonítottak episztemológiai vagy intellektuális jelentőséget) a világ megtapasztalásának és megismerésének a különféle módjaival. Mint ilyen, a női másság fantáziája „életet fenntartó fikció” volt, mely az utópisztikus változás és a kulturális átalakulás koherens víziójához nyújtott hozzáférési lehetőséget. Ezen az elemen belül kapott egyre nagyobb jelentőséget az anyaság szerepe is a csecsemő (és ezáltal a kultúra) genderidentitásának a konstrukciójában, és ez állt a fallocentrikus világnézet éppen zajló feminista dekonstrukciójának a központjában. (Ezen a 33 Grimshaw: Philosophy and Feminist Thinking. 73 o Amikor a „reprodukció gyakorlatáról” beszélek, akkor nemcsak a terhességre és a szülésre gondolok, hanem a menstruációra, a menopauzára, a szoptatásra, az elválasztásra, a spontán és művi vetélésekre is.

Természetesen nem tagadom, hogy mindezek kulturálisan eltérő módokon kontsruálódtak, és másképp is értékelik őket. De ezek az eltérések valóban érvénytelenítenek mindenféle olyan absztrahálást, melyek a férfi és a női testi valóság közötti általános ellentét fontos pontjaira vonatkozik? Számomra úgy tűnik, hogy a kérdést konkrét vizsgálatok révén kell megközelíteni, nem pedig elméleti zsákutcába terelve kell eldönteni. 34 világnézeten belül pedig az atya/teológus/filozófus az, aki az erkölcs, a logika és a nyelv kizárólagos forrása.) A női másságnak a kultúra margójáról való feminista visszanyerése rendelkezett egy materialista szárnnyal is (Ruddick, Hartsock, Rich és mások), és egy pszichoanalitikus irányzattal is (Dinnerstein, Chodorow, Kristeva, Cixous, Irigaray); ez utóbbiak újra akarták alkotni a fejlődéselméletet, melynek központjába – a fallikus atya helyett – a preödipális anyát

helyezték. Úgy gondolom, igen tanulságos megfigyelni a különbséget aközött, ahogy a feministák annak idején leírták ezt a munkát, és ahogy most jellemzik. 1982-ben Coppélia Kahn így ír Dinnerstein, Rich és Chodorow közös vonásairól a Diacritics egyik recenziójában: „Azzal kezdem, hogy mindannyian sokkal kevésbé biológiai tényként kezelik a gendert, mint társadalmi termékként: intézményként, melyet a kultúra közvetítésével sajátítunk el és örökítünk tovább. Meglátásuk szerint a társadalmi nemeknek ez a rendszere a szerepek megosztása tekintetében nem kölcsönösen előnyös és egyenlő, hanem veszélyesen szimbiotikus polaritás, mely mindkét nemtől megtagadja a teljes humanitás lehetőségét, és ugyanakkor egymásba fonja, összekeveri neurózisaikat, segédkezve azok létrehozásában. Másodsorban, az apa hiányával és az anya jelenlétével jellemzett családmodell az ő értelmezésük szerint olyan

genderidentitásokat hoz létre, melyek állandósítják a patriarchátust és a nők megvetését. Megkérdőjelezik azt a feltevést is, hogy a munka nemi megosztása, a genderegyéniség és a heteroszexualitás egyaránt biológiai és ösztönös alapokon nyugszik. Végeredményben azt a közös víziót tárják elénk, hogy a gyermekszobában uralkodó anyai hatalom miként határozza meg a társadalmi nemeket oly módon, hogy az a nyilvános szférára jellemző patriarchális hatalmat erősítse.” 35 Egy 1987-es előadásában Jean Grimshaw ugyanezen szövegeket úgy írja le, mint amelyek az anyaságot „a regresszió állapotaként” festik le, amelyben az anya és gyermeke közötti kapcsolat – a maga szimbiotikus el-nem-különbözésében – „idealizálva” van. 36 Chodorow etnocentrizmusa vagy történelmi specificikusságának hiánya itt nem merül fel problémaként; Grimshaw számára viszont probléma, hogy Chodorow meghitt, áldott állapotként

ábrázolja a fojtogató valóságot, és hogy burkolt 35 Coppelia Kahn: „Excavating »Those Dim Minoan Regions«. Maternal Subtexts in Patriarchal Culture”. Diacritics 123 (1982): 33 o 36 Grimshaw: „On Separation from and Connection to Others: Women’s Mothering and the Idea of a Female Ethic”. Plenáris előadás a Canadian Society for Women in Philosophy tizedik, éves konferenciáján (University of Guelph, 1987.) módon kritizálja azokat a nőket, akik nem így élik meg az anyaságot. Hozzá hasonlóan – egy olyan előadásában, melyet a freudi észfogalom felelevenítésének szentel a feminista tárgyrelációs elméletekkel szemben – Toril Moi is úgy jellemzi ezt az elméletet, mint ami „a preödipális anya-gyermek kapcsolatok idealizálását,” a fejlődés „biologizáló” felfogását és „az anyaság romantizálását” foglalja magában. 37 Vajon Grimshaw és Moi ugyanazokat a munkákat értelmezi, mint Kahn? A válasz természetesen nem.

Hiszen változott a kontextus, és ezeket a szövegeket most egy olyan konkrét szituáció nézőpontjából olvassák a kritikusok, mely különbözik attól, amelyben Kahn megalkotta a maga Chodorow-, Dinnersteinés Rich-olvasatát. Ezzel nem azt akarom mondani, hogy Kahné a helyes; nincs időtlen szöveg, melyekkel össze lehetne vetni a történeti értelmezéseket. Inkább arra akarok ösztönözni, hogy nézzünk szembe a jelenlegi szövegkörnyezettel. Jelenlegi kontextusunk az, ami előteremtette a „biologizálás”, a „romantizálás” és az „idealizálás” szellemképét. Azok a veszélyek, melyekre reagálunk, nem a szövegekben vannak, hanem társadalmi valóságunkban – önmagunkban. A társadalmi valóságra utalva nem csak arról a veszélyről beszélek, hogy a női és férfi valóságokra vagy nézőpontokra vonatkozó feminista fogalmak beléphetnek egy konzervatív korszellembe, ahol ideológiai sarokkövekként fognak működni, ekként újra

megerősítve a hagyományos nemi szerepeket – bár a nemek közötti kapcsolatok és hatalmi viszonyok megváltoztatása ellen irányuló nagy ellencsapás korában a veszély mindenképpen eléggé valóságos. Engem azonban elsősorban az érdekel, hogy mi a női „másság” változó jelentése a nők számára, miközben a megelőző korokhoz képest példátlanul nagy számban teszünk kísérletet a fennmaradásra egy egészében véve még mindig maszkulinista intézményrendszer keretein belül. Példaértékűek lehetnek mindazok a változások, amelyek az 1980-as években a feminista tudósok szakmabeli helyzetét jellemezték. Egy évtizeddel ezelőtt az képezte a legkülönfélébb területeken dolgozó feminista tudósok kutatásainak a tárgyát, hogy feltérképezzék és átértékeljék mindazt, ami társadalmilag nőiként konstruálódott. Mindez akkor történt, amikor a feminizmus épp csak betette a lábát a (fehér, férfi) tudomány szentélyeibe.

Kívülállók voltunk, gyanús politikummal (legtöbben „politikai feministák” voltunk szakmai képzésünk előtt vagy alatt), és még a nemünk 37 Toril Moi: „Philosophy, Psychoanalysis, and Feminism”. Az előadás a Women’s Studies sem volt megfelelő (egy filozófusnő?). Abban az időben csak kevesen voltak közülünk nem európai származásúak. Ennek ellenére ha valaki feminista tudós volt, az azt jelentette, hogy állandóan tudatában volt önmaga „másságának”; naponta eszünkbe juttatták, hogy nők vagyunk. A feminista képzeletnek éppen az adott tápot, amit soha nem felejthetett el: a férfiuralom és a női „másság” történelmi konstrukciójának az elemzése vált elméleti feladatunkká. Napjainkra már „elfogadták” a nőket. Azaz (látszólag) elismerték, hogy a nők is képesek „úgy gondolkozni, mint a férfiak”, és el is nyerték jutalmukat azoknak a nőknek az erőfeszítései, akik el tudják sajátítatni a szakmai

„kiegyensúlyozottság”, a kritikai távolságtartás, a szigor és a megfelelő bennfentes mentalitás uralkodó mércéit. Ugyanakkor akik nem tudnak vagy nem hajlandóak így tenni (azokkal a férfiakkal együtt, akik szintén nem tudnak vagy nem akarnak), azoktól továbbra is megtagadják a befogadást, a publikációs lehetőségeket, a kinevezéseket és az előléptetéseket. Ezen a ponton viszont a nők arra a felfedezésre juthatnak, hogy újfent érdekükké válik szembeszállni azokkal a felfogásokkal, miszerint a gender helyhez kötést és korlátokat teremt. Egy ilyen világban sokan úgy érezhetik, hogy a „női” tudás vagy gondolkodás bármiféle ünneplése szakmai kockázatokkal járhat, és ugyanakkor személyes visszafejlődés is. Hiszen azokban a maszkulinista intézményekben, melyekbe beléptünk, a kapcsolatokon alapuló, holisztikus és gondoskodó attitűdöket azóta is lagymatagnak, nőiesnek, puhának bélyegzik. Ebben az intézményi

környezetben, ahol ugyebár megengedték, hogy beépüljünk a szakmába, a női „másság” kategóriája, amely annyi feminista számára jelentette az intézményi és kulturális változás, az értékek, a metafizikai feltevések és a társadalmi gyakorlatok radikális átalakításának lehetőségét, valami olyasmivé válhat, amitől el akarjuk határolni magunkat. Helyette szikárságunkat, metsző kritikai éleslátásunkat és az egyértelmű és világos boncolásban való jártasságunkat kell bizonyítanunk. 1987-ben meg is döbbentem egy konferencián azon a nyílt ellenségességen, amellyel egy a „nőies erényekről” tartott előadást fogadtak jó néhányan; gyakran elkeserített az a harag is, amelyet (fehér, középosztálybeli) feministák Chodorow-val és Gilligannel szemben mutattak. A genderkülönbözőség elméletírói elleni efféle zsigeri reakciókat (ellentétben ennek a fejezetnek az első részében tárgyalt előadássorozat részeként

hangzott el (University of North Carolina, Chapel Hill, 1987. októbere) kritikákkal) nem az etnocentrizmus vagy az ahistorizmus váltotta ki; kifejezetten az ellen irányulnak, amit a női értékeknek (mint az empátiának vagy a gondoskodásnak) a romantizálásaként fognak fel. Az efféle erőteljes kritikai reakció talán védekezés az ellen, hogy valakit a női „másság” ürügyén hasonszőrűekkel boronáljanak össze, vagy hogy beszennyezzék a „női” dolgok. Természetesen mi sem áll távolabb bármelyik fegyelmezett tudóstól, mint bárminek a romantizálása. És ezen a ponton a női „szentimentalizmus” iránti megvetés találkozik mind a „cool” dolgok modern divatjával, mind a kultúránkban dívó modern szakmaisággal. A dualitás helye egy plurális világegyetemben A genderrel kapcsolatos általánosítások természetesen képesek elhomályosítani és kizárni is dolgokat. Én azonban azt mondom, hogy az efféle meghatározásokat nem

lehet valamiféle módszertani parancsolattal meghatározni, hanem mindig a kontextusnak kell megszabnia őket. Ugyanez igaz a heterogenitás és összetettség megjelenítésére is. Veszélyek rejlenek abban is, ha egy duális séma mellett, de abban is, ha egy sokszoros nézőpontú séma mellett kötelezzük el magunkat túlságosan. Csakis az adott kontextus tudja eldönteni, hogy az elemzés általános kategóriái – faj, osztály, nem – mikor homogenizálnak veszélyes mértékben, és mikor elengedhetetlenek a társadalmi kritika szempontjából. A heterogenitásra fektetett szigorú hangsúly például elhomályosíthatja a fehér férfiprivilégiumok történelmen átívelő modelljeit, melyek befolyásolták a nyugati világ intellektuális, jogi és politikai hagyományainak a kifejlődését. 38 Általánosabban fogalmazva, a duális minták dekonstrukciója elhomályosíthatja a nyugati kultúrában valóságosan létező hatalom dualisztikus, hierarchikus

jellegét. A kortárs feminizmus, hasonlóan sok más, az 1960-as években létrejövő társadalmi mozgalomhoz, abból a felismerésből nőtt ki, hogy kultúránk nem minden benne élőnek nyújtja az egyéni sokféleség valamiféle szabad játékában való egyenlő részvétel lehetőségét – pedig igen hatékony társadalmi mítoszok sugallják ennek az ellenkezőjét. Ehelyett az ember minduntalan a hatalom és az alávetettség struktúráiba kényszerítveve találja magát – 38 Részletesen taglalom ezt a kérdést, különös tekintettel a filozófiatörténetre: „Feminist Skepticism and the »Maleness« of Philosophy” című cikkemben. Elizabeth Harvey és Kathleen Okruhlik (szerk): Women and Reason. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1992 melyek közül az egyik legfontosabb a társadalmi nem. Az nyilvánvaló, hogy a férfinői dualitás diszkurzív formáció, társadalmi konstrukció Miként a fekete és fehér faji dualitása is. De mint olyan,

mindkét dualitás mélységesen hat azon emberek tapasztalatának a konstrukciójára, akik megélik. Ezek a dualitások többek között a (gyakran tudattalan) ideológia, képzetek és asszociációk révén hatnak az emberek életére azáltal, hogy közvetítik az egymásra vonatkozó észleléseinket és egymás közötti viszonyainkat. Hadd hozzak egy konkrét, kortárs példát. 1991–92 ősze és tele számos drámai és vitatott nemierőszak- és zaklatási esetre hívta fel amerikaiak millióinak a figyelmét: a jogászprofessor Anita Hillnek a nemizaklatás-vádja a Legfelsőbb Bíróság bírói székének akkori várományosa, Clarence Thomas ellen; Desiree Washington nemierőszak-vádja ismerőse, Mike Tyson ellen; és Patricia Bowman nemierőszak-vádja ismerőse, William Kennedy Smith ellen. Ezen esetek mindegyike egyedi történelmi esemény volt, és mind külön elemzést igényel. A közvélemény mindegyikre megosztottan reagált, és ez a megosztottság gyakran

a faj alapján jött létre. (Gyakran voltak jelentős különbségek abban is – mint ahogy ennek a kötetnek a bevezetőjében is megjegyzem –, ahogy a fekete nők és a fehér nők észlelték és értékelték Anita Hill cselekedeteit.) Ennek ellenére mégis azt mondom, valószínűleg célravezetőbb, ha átfogóbb pillantást vetünk erre a három eseményre, mert ezáltal az 1991–92-es év ősze és tele olyan kulturális pillanatként fog előttünk megjelenni, melyben a fallocentrizmus és a szexista ideológia felütötte fejét, határozottan kimutatva a foga fehérjét. A jogászok, a szenátorok és a média mindegyik perben személyes és társadalmi történelemmel ruházta fel a vádlott férfit: helyet és jelentőséget tulajdonított nekik a közösségben. A illető nőre viszont minduntalan egyszerűen csak (Beauvoir szóhasználatával) mint „a nemre”, „a nőre” utaltak, s ebben benne volt az egész nőgyűlölő ideológia, mely a „Nőhöz”

tapad, amikor a férfiak biztonságát és jólétét veszélyeztetve jelenik meg: bosszúszomjas hazudozó, fantaszta, megvetett neurotikus, mentálisan kiegyensúlyozatlan, a férfi bukásának és bűnbe esésének okozója. Igaz, hogy Desiree Washington, akit a jogászai okosan sokkal inkább gyermekként, nem pedig nőként jelenítettek meg, általában kibújt az efféle rávetített képzetek alól; állandóan támadták viszont Patricia Bowmant; az ő múltja volt a leggyanúsabb azok közül a női „vádlók” közül, akiket abban az évben hallgattak ki a szemünk előtt. Egy afro-amerikai nő esetében ezeket a konstrukciókat „természetesen” beárnyékolják és meghatározzák a Jezebelre utaló képzetek és a rasszista ideológia egyéb sztereotípiái, melyek viszont nagyjából elkerülték a meglepően tartózkodó és hivatalos Anita Hillt. Őt általában nem kéjsóvár állatként ábrázolták (ez még Arlen Specter számára is nagy

túlzás lett volna). Ugyanakkor minduntalan (és ellentmondásosan) kiegyensúlyozatlannak, manipulálhatónak, álnoknak, bosszúszomjasnak, irracionálisnak, sértődékenynek, hisztérikusnak és hidegnek ábrázolták – ezek pedig megszokott húrok a nőgyűlölő hangzatok történelmi repertoárjában. A Patricia Williamsre vonatkozó kulcsképzet nem Jezebelt sugallta, hanem a Boszorkányt: „Amihez csak hozzáért, visszájára fordult. Megingathatatlanul ambíciózus volt, de szinte kórosan visszafogott; tudatosan hazudott, miközben az igazságról fantáziált. A hazugságvizsgálógépek összezavarodtak, ugyanakkor a »lehetetlen igazság« hamvai ömlöttek a szájából. Uralkodott magán, de irracionális volt, naív, de tudálékos, kimért, de bosszúszomjas – hideg, forrófejű, racionális hisztérika.” 39 Azt is érdemes megfigyelni, miként törlődött ki Hill és Washington esetében a fajuk, de egyúttal emberi mivoltuk is abból, ahogyan a

viselkedésüket megkonstruálták főként afro-amerikai férfiak, de néha afro-amerikai nők is: ezek szerint viselkedésük tisztán és egyszerűen az afro-amerikai férfiak harcának az elárulása, akik pedig azért küzdenek, hogy legyőzzék a sztereotípiát, mely szerint a fekete férfiak túlzott szexualitásuk miatt – természetükből eredően – potenciális erőszaktevők. Nos, tagadhatatlan, hogy ezen események során kulturálisan mozgásba jöttek az efféle mitológiák, és ki is használták őket, különösen a Tyson-perben. (William Kennedy Smitht jellemezték akár csak egyszer is nyilvánosan – akár a vád képviselői is – ösztönös állatként? Mike Tysont így jelenítette meg mind a vád, mind pedig a védelem.) Az általam tárgyalt konstrukcióval nem az a probléma, hogy felhívja a figyelmet a rasszizmusra, hanem az, hogy a rasszizmus elleni küzdelem fallocentrikus módon a fekete férfiak küzdelmére redukálódik. Az az elképzelés,

hogy egyszerűen és csakis úgy lehet a faji igazságot szolgáltatni, ha felmentjük a „vádlott” fekete amerikait, azt eredményezte, hogy e konstrukció révén az afro-amerikai női „vádló” „kívül” került a rasszizmus hálóján. Az efféle konstrukciók fényében Hill és Washington akár azt is kérdezhette volna – az Igazságvendég mintájára – „De hát nem vagyok-é én is fekete?” 39 Patricia Williams: „The Bread and Circus Literacy Test”. Ms 24 (1992 jan-febr): 37 o De azt is kérdezhették volna: „Én egyáltalán nem számítok?” Mert amikor a „Mike Országos Kegyelmi Bizottsága” Tysonról mint az „afro-amerikai hősről” és „a fekete fiatalok szerepmodelljéről” beszélt, akkor a valóságnak egy olyan térképét tárták elénk, amelyen azoknak az afro-amerikai nőknek a tapasztalatai, akik Desiree Washington megpróbáltatásaival azonosultak, egyszerűen meg sem jelentek. Láthatóan az a tény is feledésbe

merült, hogy mind az afro-amerikai nőket, mind az afro-amerikai férfiakat bestializálta és hiperszexualizálta a rasszista ideológia – az az ideológia, amely a történelem során nagy szerepet játszott abban, ahogy kialakult a fekete nők és a nemi erőszak közötti kapcsolat mint konstrukció. E szerint a fantázia szerint egy fekete nőt ugyanúgy nem lehet megerőszakolni, mint ahogy egy állatot sem. (Amikor Clarence Thomas high-tech lincselésként írta le tanúkihallgatásait, akkor cinikusan olyan analógiát használt ki, amely némaságra ítélte az afro-amerikai nők életének történelmi valóságát: a fekete férfiakat soha nem lincselték meg azért, mert fekete nőket bántalmaztak vagy erőszakoltak meg.) Mi történt hát itt? Véleményem szerint sok férfi (feketék és fehérek) számára – akik defenzívek, zavarodottak és dühösek lettek az olyan szexuális viselkedéstípusok hirtelen nyilvánosságra kerülése és elítélése miatt,

melyeket kulturálisan szentesítettnek véltek (s melyet még el is vártak tőlük), archetipikus nőgyűlölő képzetek (mint pl. a Frigid, Hazug, Kasztráló Szuka) kezdtek eluralkodni saját nőképükön, amelyben nem volt helye semminek, ami túlmutatna a nőnek „a nemként” vagy „Nőként” való azonosításán. Az emberi identitás valósága, mint arra a kortárs elméletírók rámutattak, plurális, összetett és sokszor kétértelmű. Amikor azonban úgy érezzük, az én valamely nagyon fontos része veszélybe kerül, a veszélyeztetett képzeletben megjelenő alakokat durvább képletek formálhatják, melyeket a rasszista és a szexista ideológiák merev dualitásai hoznak létre. Azoknak a németeknek a szemében, akik úgy vélték, hogy faji identitásukat veszélybe sodorhatja a potenciálisan végzetes zsidó „mocsok”, a világ egész egyszerűen szemitákra és árjákra oszlott. Nem voltak gazdag zsidók és szegény zsidók, vagy német zsidók

és lengyel zsidók – csakis a zsidó vész létezett. Az az észlelés, hogy a „férfiasság” ellen támadást intéznek, hasonlóan duális ideológiákat hozhat mozgásba a nemekről, mégpedig olyan mitológiák kíséretében, melyekben a Nő az Ellenség. Vannak tehát olyan kontextusok, melyekben a gender nem pontosan úgy jelenik meg az elméletekben, mint egyszerűen az egyik fonál a nők és a férfiak identitásának (kétségtelenül) heterogén szövetében; olyan kontextusok, amelyekben a szexista ideológia – amely kultúránkban még mindig mindent áthat– a nemek vonalán élesen kettéválasztja ezt a heterogenitást. Ilyen pillanatokban a nők arra a felismerésre jutnak, hogy különbségeik ellenére is nagyon sok bennük a közös vonás – merthogy szexista kultúrában élnek. És éppen ez történt a Thomas/Hill tárgyaláson Néhány afro-amerikai nő teljesen feldühödött azért, mert Anita Hill nyilvánosan elárult egy afro-amerikai

férfit – ilyesmi pedig nagyon kevés fehér nőt zavart volna. De ahogy a tárgyalás az eset specifikumáról átsiklott a szexuális zaklatás és bántalmazás általános működési mechanizmusaira, egyre gyakrabban meglepő és fájdalmas közös tapasztalatok jöttek a felszínre, melyek átlépték a faji, életkori és az osztályhatárokat is. Nem azt akarom ezzel mondani, hogy a Thomas/Hill tárgyalás „csak a genderről” szólt. Inkább azt mondom, hogy a társadalmi nem dimenziója elég jelentős volt ahhoz, hogy külön is elemezzük a gender működési mechanizmusát. Ugyanezt lehet elmondani a faji dimenzióról is. A lényeg az, hogy bármelyiknek az elemzéséhez arra van szükség, hogy elvonatkoztassunk a különbségektől és általánosítsunk; hogy inkább az identitás és a tapasztalát azonosságát és a kapcsolatokat hangsúlyozzuk, ne pedig mindennek a fragmentációját. Nem értek egyet azzal, amit Jean Grimshaw állít, vagyis hogy az efféle

általánosítások módszertanilag megengedhetetlenek: „A társadalmi nem megtapasztalása – az, hogy valaki férfi vagy nő – nagyban (hacsak nem teljesen) befolyásolja az emberek életét. De még ha valaki szüntelenül férfi vagy nő, akkor sem csakis férfi vagy csakis nő. Az ember fiatal vagy öreg, egészséges vagy beteg, házas vagy nem, szülő vagy nem az, van állása vagy nincs, közép- vagy munkásosztálybeli, gazdag vagy szegény, fekete vagy fehér, stb. A társadalmi nem természetesen befolyásolja mindezen dolgoknak a megtapasztalását, úgyhogy ezek közül bármelyiknek a megtapasztalása radikálisan különbözhet attól függően, hogy valaki férfi vagy nő. De ugyanakkor annak függvényében is radikálisan eltérhet ez a tapasztalat, hogy valaki fekete vagy fehér, munkás- vagy középosztálybeli. A férfi és a női tapasztalat közötti kapcsolat igen összetett. Ekképp tehát bizonyos szempontból több hasonlóság lehet egy

munkásosztálybeli nő és egy munkásosztálybeli férfi tapasztalatai között – például a gyári munka tapasztalata, vagy a szegénységé, vagy a munkanélküliségé –, mint egy munkásosztálybeli és egy középosztálybeli nőé között. Más szempontból viszont több hasonlóság lehet egy középosztálybeli nő és egy munkásosztálybeli nő között – a házi munka és a gyermekgondozás tapasztalata, vagy például azoknak a korlátoknak és elvárásoknak a megélése, hogy »vonzónak« és »nőiesnek« kell lenni. A tapasztalatot nem szépen kiporciózott szegmensekben szerezzük meg, nem úgy, hogy mindig el lehet választani azt a tapasztalatot, hogy valaki »nő«, attól, ami a »házas« létnek vagy a középosztálybeli státusnak, stb. tulajdonítható.” 40 Grimshaw azt hangsúlyozza, és ezzel abszolút telibe talál, hogy a társadalmi nem soha nem tiszta formában mutatkozik meg, hanem mindig az életek kontextusában, melyet ugyanakkor

végtelen mennyiségű hatás hoz létre: ezeket pedig nem lehet szépen elválasztani egymástól, és ritkán fordul elő, hogy egymástól elkülönítve, elválasztva tapasztaljuk meg őket. Ez ugyanakkor nem jelenti azt, amit Grimshaw állít, azaz hogy a társadalmi nemeket illető általánosítások és elvonatkoztatások módszertanilag megengedhetetlenek és veszélyesek, mert homogenizálják a különbözőségeket. Igaz, hogy soha nem fogjuk megtalálni a kategóriáknak azt a tiszta és világos elkülönülését, mely a karteziánus világegyetemet jellemzi, és amelyet Grimshaw vár el az efféle absztrakcióktól. Mi több, az is lehetséges, hogy úgy alkalmazzuk a módszertani eszközöket, hogy a társadalmi nemben rejlő azonosságok, melyek átvágják a másfajta különbözőségeket, szinte észrevehetetlenné válnak az alatt a finomszövésű háló alatt, mely a különféle értelmezésekből és „fénytörésekből” adódnak (vagy abból a

számtalan ellenpéldából, melyeket mindig fel lehet hozni). De mivé lesz akkor a társadalomkritika? Az afféle elméleti kritériumok, mint a Grimshaw-é, melyek a megjelenítés megfelelő mivoltát annak a fényében mérik, hogy „igazságos-e” az emberi tapasztalat „végtelenül változatos természetéhez” mérten, 41 szinte mindegyik társadalomkritikai megközelítést „bűnösnek” kell, hogy találják, merthogy azok módszertanilag megengedhetetlenek, és torzító elvonatkoztatásokon nyugszanak. Grimshaw „inflekciós” érve – bár azért jött létre, hogy rámutasson a társadalmi nem fragmentált mivoltára – igazából dekonstruálja a fajt, az osztályt és a történelmi összefüggéseket is. Mert hisz bár a faj, az osztály és a társadalmi nem privilegizált helyet foglal el a jelenlegi intellektuális konvenciók között, azok az „inflekciók”, melyek a valóságban módosítják a tapasztalatot, végtelenek, és mindig fel

lehet mutatni valamiféle különbözőséget, amely apró darabokra tör bármiféle felvezetett általánosítást. Ha csak akkor szabad általánosítani, ha az mentes a sokszoros inflekcióktól és értelmezési lehetőségektől, akkor teljesen ki van zárva a kulturális általánosítás mindenféle 40 Grimshaw: Philosophy and Feminist Thinking. 84-85 o lehetősége – vonatkozzon bár az fajra, osztályra vagy történelmi korszakokra. Akkor ott maradunk egy olyan világegyetemmel, amely kizárólag ellenpéldákból áll, amelyben a férfiak és a nők kizárólag partikuláris egyénként tekintenek a világra, akiket az az egyedi konfiguráció hozott létre, amely azt a bizonyos partikularitást létrehozta. 42 A Thomas/Hill tárgyalás ezzel szemben azt bizonyította be, hogy vannak olyan kontextusok, amelyekben hasznosnak bizonyul, ha általánosításokat vonunk le a férfiszempontok korlátaira és a női tapasztalatok közös vonásaira vonatkozóan.

„Egyszerűen nem fogják fel.” Már nem is emlékszem, ki ejtette ki először ezeket a szavakat, de hamarosan felkapta a média, mert ebben kristályosodott ki, illetve vált szimbólummá az a nők között egyre terjedő felismerés, hogy csak kevés férfi képes megérteni a szexuális zaklatás etikai komolyságát vagy annak gyakran megalázó és bénító személyes dinamikáját. Természetesen voltak férfiak, akik felfogták A „fel nem fogás” nem az Y kromoszómába van belekódolva, mi több, nem is abból származik, hogy a férfiaknak van valami kognitív vagy személyiségbeli hibája. Sokkal inkább egyfajta vakságnak tekinthető, amely abból adódik, hogy elfogadják, illetve azonosulnak azzal a pozícióval és azokkal az előjogokkal (s egyúttal létbizonytalansággal), amit az jelent, hogy valaki férfi egy patriarchális társadalomban. (Azért mondom azt, hogy „elfogadás” és „azonosulás”, nem pedig azt, hogy annak a helyzetnek a

kiélvezése, mert azok, akik arra törekszenek, arra vágynak, hogy övék legyenek azok a férfiprivilégiumok, melyeket a történelem megtagadott tőlük, valószínűleg szintén vakok. 43) Azok a férfiak, akik küzdenek a férfipozíció, privilégium és bizonytalanság keltette szempontok korlátozottsága ellen, akik – Maria Lugones fogalmát kölcsönvéve – a női tapasztalat „világai” 44 felé „utaznak” nagy empátiával, azok ettől nagyon eltérően kezdik látni a dolgokat. 41 Uo. 102 o Lynne Arnault hasonlóképp érvel: „The Uncertain Future of Feminist Standpoint Epistemology” (kiadatlan kézirat). 43 bell hooks különösen jó meglátásokkal szolgál a szexizmust illetően: „politikai álláspont, mely átível a faji uralmon is, s ezáltal lehetővé teszi, hogy a fehér férfiak és a fekete férfiak egyaránt osztozzanak abban a közös érzékenységben, mely a nemi szerepekre és a férfiuralom fontosságára vonatkozik. Nyilvánvaló,

hogy mindkét csoport a férfiassággal teszi egyenlővé a szabadságot, a férfiasságot pedig azzal a férfijoggal, hogy korlátlanul hozzáférhessenek a nők testéhez.” Tovább is elemzi a férfi szabadság ezen szexualizálását, valamint a döntési jogot mint a maszkulinitás mítoszát, mely veszélyes, mi több, életveszélyes nemcsak a nők számára, hanem azokra a fiatal férfiakra nézve is, akik „vakon és passzívan” eljátsszák mindezt. bell hooks: Yearning Race, Gender, and Cultural Politics Boston: South End Press, 1990. 59 o 44 Maria Lugones: „Playfulness, »World«-Travelling, and Loving Perception”. Hypatia 22 (1987): 320 o 42 Miközben tehát elfogadjuk, hogy a faj és az osztály – hogy pártpolitikáról ne is beszéljünk – mint közvetítő működik az Anita Hill és Clarence Thomas-ügy szenátusbeli meghallgatásán, ugyan tagadná-e bárki is közülünk, hogy ezeknek a meghallgatásoknak a beszédmódját nagyban befolyásolták

a kizárólagos férfitapasztalat korlátai? Ezek a korlátok még egyértelműbbek voltak Thomas ellenlábasai, mint támogatói körében, merthogy ellenlábasainak érdeke fűződött ahhoz, hogy Hill szemszögét szimpatikusan mutassák be, ugyanakkor kísérleteik többnyire alkalmatlanok voltak erre a célra. Soha nem a jó kérdést tették föl, és általában nem voltak meggyőződve saját, a szexuális zaklatás komolyságát illető kinyilatkoztatásaikról. Ennek az „előadásnak” a következtében a média – majd az „ország” – hirtelen tudatára ébredt annak a ténynek (amit persze a feministák már rég tudtak), hogy az U.SA szenátusa valójában férfiklub Az 1992-es választások négy új női (köztük egy fekete) szenátort juttattak be a Kongresszusba, akik nem átallottak annak a fontosságáról beszélni, hogy „női szempontokat” visznek magukkal ebbe a pozícióba, s ezáltal azt remélik, hogy sikerül meghonosítani egy másfajta

szenátusi „kultúrát”. A kultúra átalakulása – és nem csupán a nők statisztikailag nagyobb számú képviselete – az, ami a tudományos feminizmus célja is kell, hogy legyen. Ebben a kontextusban pedig meglehetősen nyugtalanító, hogy a feminista tudósok megkérdőjelezik a „női valóság” fogalmának integritását, mégpedig épp akkor, amikor kezdjük megvetni a lábunkat ezeken a tudományterületeken, melyeket a legradikálisabban tudna átalakítani a mi (történetileg kialakult) „másságunk”, s melyeket történetileg oly nagyon védelmeztek velünk szemben. Foucault minduntalan arra emlékeztet bennünket, hogy az egyéni érdekek és vágyak útjai nem mindig oda vezetnek, ahová képzeltük, és gyakran fenntarthatnak nem szándékolt és nem akart hatalmi konfigurációkat is. Lehetséges, hogy a feminista genderszkepticizmus éppen a fehér, „férfitudás/hatalom” újratermelésének a szolgálatában áll (hogy Foucault kifejezését

használjam, ami persze megerősíti azt, hogy a tudás sohasem semleges, hanem a hatalmi viszonyok fenntartója)? Ha így van, akkor ez nem valamiféle összeesküvés eredménye, hanem „stratégia”, mint Foucault mondaná, mely „stratégák nélkül”, viszont számtalan, nem egyetlen helyen koncentrálódó folyamat által működik: azáltal, hogy öröm belépni egy intellektuális közösségbe, valamint a „tagság” társadalmi és anyagi előnyei révén; azáltal, hogy izgalmas részt venni olyan elméleti vállalkozásokban, melyek kulturálisan hatalmat és dominanciát jelentenek; azáltal, hogy kezdünk belefáradni abba, hogy fenntartsuk az agnosztikus pozíciót azokban az intézményekben, amelyekben dolgozunk; azért, mert intellektuális unalom állt be attól a befulladt beszédmódtól, hogy a férfiak uralkodnak, a nők pedig el vannak nyomva; azért, mert megvan bennünk a posztmodern hajlam, hogy felkaroljunk minden újdonságot; azok miatt a

valódi belátások miatt, amelyeket az új elméleti perspektívák tesznek lehetővé; feminista elkötelezettségünk miatt, hogy igenis képviselnünk kell a különbözőséget; mi több, (ironikus módon) azért is, mert megvan bennünk a „női” vágy, hogy begyógyítsuk a kirekesztettségünk és elidegenedésünk ejtette sebeket. S ami még inkább magába szippant bennünket: a „professzionalizmus” és az abban rejlő szigor és tudományosság követelő, semleges követelményei, melyek azt várják tőlünk, hogy feladjuk „női” tudás- és cselekvésmódjainkat. A professzionalizmusra való felszólíttatás különösen hatékony – majdhogynem ellenállhatatlan – egy tudós számára. Kultúránk klasszikus hagyományaiban az „ész embere” szolgáltatta az efféle „semlegesség” számára a modellt. Erről a semlegességről a feministák már kimutatták, hogy a maszkulin elfogultság illúziója és misztifikációja. Manapság azonban

a professzionalizmus fogalma nagyjából még mindig ugyanígy működik: talán csak a „sehonnan perspektívájának” az átalakított, jellegzetesen huszadik századi változata. Megdöbbentő – és bénító –, amikor rájövünk, hogy azok közül a problémák közül, amelyekkel napjaink „fehérgalléros” állásokban lévő nőinek meg kell küzdeniük, számtalan gyakorlatilag ugyanilyen módon vetődött fel az 1920-as és 1930-as évek vitáiban, amikor kiderült, milyen társadalmi következményei vannak a feminizmus első hullámának. Akkor is, mint ahogy most is, erős „visszacsapásról” beszélhetünk, mely különösen erőteljes volt a hivatást vállaló nők körében, s amelynek az volt a lényege, hogy elvetették a társadalmi nemi különbségek feminista felfogását. „Most már az emberek érdekelnek bennünket – nem a nők és a férfiak,” jelentette ki a Greenwich Village-i női irodalmi kör, mely 1919-ben (!) posztfeministának

deklarálta magát. 45 A húszas évek „új nőjét”, akárcsak mostani megfelelőjét, éppen a férfiakhoz hasonló sokfélesége miatt dicsőítették, mint aki egyenlő a férfiakkal: „Az új nő lényegét illetően az a legfontosabb tény, hogy egymástól is különböznek, akárcsak a férfiak: a munkában, a játékban, erényeikben, 45 Nancy Cott: The Grounding of Modern Feminism. New Haven: Yale University Press, 1987 282 o törekvéseikben és az elért eredményekben egyaránt. Ők nők, nem lehet róluk mint a nőről beszélni,” írta Leta Hollingworth. 46 „A cselekvés nagy, uniszex világa terül el minden egyes emberi lény előtt”, jelentette ki Miriam Ford. 47 A szellemi munkát végző nők különösen igyekeztek elkerülni és gúnyolni az eggyel korábbi generáció női aktivistáit, akik önmagukat „idegen, irritáló testületté formálták,” akik idegesítették a fennálló intézményrendszert, s akik arra tettek kísérletet, hogy

egy empatikus, a kapcsolatokra épülő, alternatív „női” értékrendszer érdekében emeljék fel a szavukat. 48 Ehelyett a nőket arra biztatták, hogy tegyék magukévá a racionális, objektivista értékrendszert, melyeket azokon az értelmiségi munkahelyeken találtak, ahová beléptek, s hogy a „kiválóságra” és „önmagukról való megfeledkezésre” törekedjenek ahelyett, hogy tudatában lennének saját társadalmi nemüknek; hogy „önmaguk és a hivatásukbéli férfiak között [hozzanak létre] érdekközösséget – ne pedig önmaguk és a nem-hivatásbéli nők között.” 49 Az értelmiségi nők az objektivitás és a kiválóság „semleges” mércéjében azt látták, hogy általa emberi lényként fogadják el őket – nem pedig nőként. Bárhogy legyen is, mint Nancy Cott rámutat, ha valami olyan stratégiát dolgoztak volna ki, mely ez ellen a mérce ellen hatott volna (ha kimutatták volna, hogy mindez mítosz, vagy ha másfajta

vízióval álltak volna elő), akkor az minden bizonnyal „kívülállóként bélyegezte volna meg őket.” 50 Egy olyan kultúrában azonban, mely valóban a társadalmi nemek kettősségére épül, nem lehet senki sem egyszerűen „emberi lény”. Ez épp annyira lehetetlen, mint ahogy egy rasszista kultúrában sem lehet „egyszerűen embernek” lenni. (Az is megdöbbentő, hogy az ember ezt a panaszt hallja a fehérek szájából: „miért nem lehetünk egyszerűen emberek; miért kell mindig arról beszélni, hogy így fekete, úgy fehér ?” – de csak akkor, amikor a fekete öntudat hallatja a hangját.) Nyelvünk, intellektuális történelmünk, valamint társadalmi formációink mind nemi meghatározottságúak; ettől a ténytől nem lehet megszabadulni, mint ahogy mindennek a következményeitől sem. Néhány következmény talán nem szándékos, talán határozottan szembe is szállhatunk velük; lehet, hogy az a legtitkoltabb vágyunk, hogy

túllépjünk a nemi dualitásokon, hogy saját értékén mérve ítéljék meg 46 Uo. 277 o Uo. 281 o 48 Uo. 231 o 49 Uo. 232 o, 237 o 50 Uo. 235 o 47 viselkedésünket, ne pedig a nő és a férfi kategóriáján belül. De – akár tetszik, akár nem – jelenlegi kultúránkban minden cselekedetünk kódolva van – férfiként vagy nőként –, és mindig is így fog funkcionálni a társadalmi nemek hatalmi viszonyainak jelenlegi rendszerében. A tudományos élet „professzionális” mércéinek elsajátítása épp úgy nem mentes a nemek politikumától, mint ahogy a jelenlegi női divat férfiszabók készítette, tömött vállú zakói sem mentesek a nemi jelentésektől. Ebben a kultúrában senki sem lehet nemileg semleges. Azt is gondolhatnánk, hogy a posztstrukturalizmus, amely historizálta és kritizálta az elvont „emberi” liberális felfogását, akár szövetséges is lehetne ezen a ponton. Ez részben így is van De a liberális humanizmus

posztstrukturalista kritikájának értékéből igencsak levon az a tendencia, melyről korábban már beszéltem, azaz hogy ragaszkodik a társadalmi identitás általános kategóriáinak – mint faj, 51 osztály vagy nem – a „korrekt” destabilizációjához. Ez gyakorlatilag – azaz azoknak az intézményeknek a kontextusában, melyeket át akarunk alakítani – azt jelenti, hogy azok voltak a leghatékonyabb stratégiák a liberális humanizmus ellenében, amelyek demisztifikálták az „emberit” (és azt az állítást, hogy az „semleges” nézőpontot jelent), mégpedig a társadalmi identitás olyan általános kategóriáinak a segítségével, melyek tartalmat és erőt kölcsönöznek a társadalmi érdek, a történelmi hely és a kulturális perspektíva fogalmainak. Most pedig azt a tanácsot kapjuk, hogy vessük el az ezen a vonalon végzett leghatékonyabb elemzéseket – mint pl. annak a jelenségnek a klasszikus feminista vizsgálatait, hogy milyen

következményekkel jár a nők dominanciája csecsemőgondozásban vagy a „férfirészrehajlás” oly sok tudományterületen és hivatásban –, mert nem olyan források, melyek alapján megérthetnénk történelmünket és kultúránkat. Legtöbb intézményünk még csak alig kezdte el magába szívni ennek a modernista társadalomkritikának az üzenetét; az biztos, hogy túl korai még szélnek ereszteni őket a posztmodern heterogenitás és instabilitás szárnyain. Ezzel persze nem azt akarom mondani, hogy az intézményi átalakulás ügyét a társadalmi identitás és pozíció homogén, stabil fogalmai fogják jól szolgálni. Inkább arról van szó, hogy fenn kellene tartanunk bizonyos gyakorlati tereket mind az általánosító kritika számára (amely hasznos akkor, amikor egyszerűsítő kijelentéseket teszünk), de az összetettségre és a 51 Az efféle destabilizáció nem egyenlő azzal a felismeréssel, hogy magának a „fajnak” a fogalma is

kulturális konstrukció. El lehet ismerni az utóbbit (mint én is), ugyanakkor ragaszkodni is lehet hozzá, nüanszokra való odafigyelés számára is. Pragmatikusnak kell lennünk, nem pedig elméletileg tisztának, ha hatékonyan akarunk küzdeni az intézmények azon hajlama ellen, hogy megőrizzék és megvédjék magukat a mélyreható változásokkal szemben. Természetesen lehetetlen arra vállakozni, hogy megjósoljuk azt a kulturális jelentést, melyet gesztusaink magukra fognak ölteni, vagy azt, miféle nagyobb formációnak lesznek cselekedeteink részesei. A történelem ugyanakkor szolgál néhány intő példával. Az 1920-as és 1930-as évek a feminista tudat és a feminista aktivizmus fragmentálódását és felszívódását hozták magukkal, amikor is a nők azzal küzdöttek, amit Nancy Cott „a huszadik századi feminizmus dilemmájának” nevez: a társadalmi nemi tudatosság és identitás megőrzése (mint a politikai egység és egy alternatív

vízió forrása) és társadalmi nemekben rejlő és az emberi választásokat és lehetőségeket korlátozó előírások lerombolása között feszülő ellentétről van szó. 52 A húszas és a harmincas évek „posztfeminista” tudatossága – mely a nemi dualitásoktól mentes ideális világot kereste – elvágta magát a nemi identitástól, s ezzel bizonytalan vizekre sodródott. Ez kulturálisan és történetileg érthető is volt Ezáltal azonban, úgy vélem, elvágtuk magunkat a feminizmus átalakító lehetőségeitől is – azon lehetőségektől, melyeket négy évtizeddel később újra kellett éleszteni és újra kellett gondolni. A genderelemzés dekonstrukciója pedig, attól tartok, talán éppen abban a folyamatban vesz részt, hogy újra eljöjjön a feminizmus fragmentációjának ehhez hasonló kulturális pillanata. hogy amikor a kontextus úgy kívánja, akkor maradjunk képesek általánosságban beszélni annak a társadalmi és történelmi

következményeiről, hogy valaki valamely „fajnak” a jegyeit hordozza magán. 52 Cott: The Grounding of Modern Feminism. 239 o